16.07.19/22:28

guenon ve 'gelenek'sel islam

Başlatan UGraSHAMAN, 02.05.07/21:52

« önceki - sonraki »

0 Üye ve 1 Ziyaretçi konuyu incelemekte.

UGraSHAMAN

KENDİNİ BİL

"Kendini bil" cümlesi alışılagelmiş bir ifadedir, ancak bu cümlenin tam anlamı çoğu kez gözden kaçırılır. Bu deyimle ilişkili karışıklıklar konusunda iki soru akla gelebiliyor: birincisi bu deyimin kaynağına ilişkindir, ikincisi ise gerçek anlamına ve varlık nedenine ilişkindir. Bazı okurlar bu iki sorunun birbirinden tamamen ayrı olduklarını ve aralarında hiçbir ilişkinin bulunmadığını zannedebilirler. Ancak, dikkatli bir inceleme yapılarak düşünüldüğünde birbiriyle yakından bağıntılı oldukları bariz biçimde ortaya çıkmaktadır.

Yunan felsefesini incelemiş olanlara bu bilgece deyimi ilk kez kullanmış olan kimdir diye sorulsa, aralarından çoğu Sokrat diye yanıt vermekte tereddüt etmez ve içlerinden kimileri de bu deyimi Eflatun'a ya da Pisagor'a atfederler. Bu zıd görüşlerden, bu farklı kanaatlerden bu cümlenin bu filozoflardan hiçbirine ait olmadığı ve dolayısıyla bu deyimin kökenini onlarda aramamak gerektiği sonucunu çıkarmaya hakkımız olur.

Bu filozoflardan ikisinin, Pisagor ile Sokrat'ın, hiçbir yazılı metin bırakmamış oldukları düşünülecek olursa, böyle bir sonuca varmak bize meşru gibi görünüyor.

Eflatun'a gelince, felsefi yetkinliği ne olursa olsun, neyin onun kendisi tarafından ve neyin de hocası Sokrat tarafından söylenilmiş olduğunu ayırt etmeye kimsenin gücü yetmez. Sokrat'ın öğretisinin büyük bölümü bize ancak Eflatun tarafından iletilmiştir; öte yandan Eflatun'un diyaloglarında sergilenmiş olan bilgilerin bazılarının Pisagor'un öğretilerinden edinilmiş olduğu da bilinmektedir. Buradan da, bu üç filozofun kendi özgün ürünleri olan bilgilerin saptanmasının son derece güç olduğunu görüyoruz. Eflatun'a atfedilmiş olan çoğu kez Sokrat'a da atfedilmektedir ve söz konusu olan kuramların arasında bazıları bu ikisinden de önceki döneme aittir ve Pisagor okulundan gelmedirler ya da Pisagor'un kendisine dek dayanırlar.

Gerçekte, incelemekte olduğumuz deyimin kökeni adları geçen bu üç filozofun zamanlarından çok daha gerilere uzanmaktadır. Hatta felsefe tarihinden bile eskidir ve felsefe alanını da aşmaktadır.
Bu sözcüklerin Delfi'deki Apollon tapınağının kapısının üzerinde yazılı olduğu söylenilmektedir. Daha sonra Sokrat ve diğerleri tarafından -bunların öğretilerinin ve amaçlarının arkasındaki farklılıklara rağmen- öğretilerinin ve amaçlarının arasındaki farklılıklara rağmen- öğretilerinin bir ilkesi olarak benimsendi. Bu deyimi, Sokrat'tan çok önce, Pisagor'un da kullanmış olması olasıdır. Bu şekilde, bu filozoflar öğretilerinin tamamen kişisel bir şey olmadığın, daha eskiye -özgün, spontane ve ilahi ilham kaynağıyla doğrudan bağıntılı olan- daha yüksek bir bakış açısına dayandığını ifade etmek istiyorlardı.

Bu filozofların, -sanki hakikat tek bir kişinin malı olabilecekmiş gibi, hakikati kendi özgün düşüncelerinin ürünü olarak ortaya koyabilmek ve düşüncelerinin tek yaratıcısının kendileri olduğunu göstermek amacıyla- yeni olan bir şeyi ifade etmek için tüm çabalarını harcayan modern filozoflardan çok farklı olduklarını görüyoruz.

Şimdilerde de, eski filozofların niçin öğretilerini bu deyim ile ya da bu türden başka deyimlerle bağıntılandırmak istemiş olduklarını ve niçin bu deyimin her türlü felsefeden daha üstün olduğunun söylenebileceğini göreceğiz. Bu sorunun ikinci bölümünün yanıtıyla ilişkili olarak, bu yanıtın -söylenilene göre ilk kez Pisagor tarafından kullanılmış olan- "felsefe" sözcüğünün kökensel ve etimolojik anlamında içerildiğini belirteceğiz. Felsefe sözcüğü, özgün anlamında, Bilgeliği (Sophia) sevmek, onu istemek ya da onu elde etmeye yönelmek anlamına gelmektedir.
Bu sözcük daima bu bilgeliğe ulaşmaktaki bir hazırlığı ve özellikle filozofa, yani bilge olmak isteyene bu yolda yardımı olabilecek incelemeleri belirtmek için kullanıldı.

Böylece, araç amaç olarak alınamayacağından dolayı, bilgelik aşkı bilge olmak demek değildir. Ve, bilgeliğin gerçek içsel bilgiyle özdeş olması nedeniyle, felsefi bilginin sadece yüzeysel ve zahiri bilgi olduğu söylenilebilir. Dolayısıyla, felsefenin kendi başına özgün bir değeri yoktur. O sadece, yüksek ve gerçek bilgiyi elde etmek -yani bilgelik- yolunda ki bir ilk aşamadır.

Eski filozofların incelemiş olanlar, bunların -biri zahiri, diğeri batıni olmak üzere- iki tür eğitimlerinin olduğunu iyi bilirler. Dolayısıyla, yazılı olanların tümü sadece zahiri türe dahildirler. İkinci türe gelince, bizim bunun doğasını tam olarak anlayabilmemiz mümkün değildir. Zira, hem sadece birkaç seçkin kişiye özgüdür, hem de bir gizliliği vardır. Şayet, bunda basit felsefeden üstün olan bir şey bulunmasaydı bu iki niteliğin var olmaları için hiçbir neden olmazdı.

En azından, bu batıni öğretinin bilgelik ile doğrudan ve yakın ilişkili olup hiç de -zaten akılcı bilgi olarak nitelendirilen- felsefe gibi, sadece akla ya da mantığa hitap eder olmadığı düşünülebilir. Antik filozoflarca akılcı bilginin, yani felsefenin, bilginin en yüksek dereceği olmadığı, bilgelik olmadığı kabul edilirdi.
Nasıl ki, zahiri bilgi söz ile ya da kitaplar ile öğretilebiliyorsa bilgelik de aynı şekilde öğretilebilir mi? Bu gerçekten imkansızdır ve neden böyle olduğunu da göreceğiz. Ancak, öncelikle şunu belirtelim ki, felsefi formasyon yeterli değildir, zira o sadece sınırlı bir yeti ile, yani akıl ile ilişkilidir. Oysa, bilgelik varlığın gerçekliğinin bütünüyle ilişkilidir.

Dolayısıyla, felsefeden daha yüksek düzeyde olan ve artık akla değil de ruha ve nefse hitap eden -ve içsel hazırlanma diyebileceğimiz- bir hazırlık söz konusudur. Pisagor okulunun en yüksek dereceleri böyle bir nitelik taşır gibidir; etkisi, Eflatun okulu vasıtasıyla, İskenderiye okulunun yeni eflatunculuğuna dek yayılmıştır, bunlarda ve aynı çağın yeni-pisagorcularında tekrar açık bir biçimde belirginlik kazanmıştır.

Her ne kadar bu içsel hazırlıkta da sözcükler kullanılıyor idiyse de, bu sözcükler sadece içsel temaşayı tespit etmek için kullanılan birer simge durumundaydılar. Bu hazırlık ile kişi -onun, daha önce elde etmiş olduğu akılcı bilgiyi aşmasını mümkün kılan- bazı hallere yönelirdi ve tüm bunlar akıl düzeyinin üzerinde olmaları nedeniyle felsefenin de üzerindeydiler. Zira, felsefe sözcüğü, gerçekte, daima yalnızca akıl ile ilişkili olan bir şeyi ifade etmek için kullanılır.
Ancak, modernlerin, bu şekilde tanımlanmış olan felsefeyi bizzat kompleymiş gibi kabul etmeleri ve böylece ondan daha yüksek ve üstün olanın da var olduğunu unutmaları şaşırtıcıdır.
Batıni eğitim, "mysteres" (mister'ler-gizemler-sırlar) adını aldığı eski Yunan'da bilinir hale gelmeden önce Doğu ülkelerinde biliniyordu. İlk filozoflar, özellikle Pisagor, eski fikirlerin yeni bir ifadesinden başka bir şey olmayan öğretilerini bunlarla bağıntılandırmışlardı. Çeşitli kökenlere dayalı birçok "mister" çeşidi vardı. Pisagor ile Eflatun'a esin kaynağı olmuş olanlar Apollon kültü ile bağıntılıydılar. İçerdikleri şeylerin sözcüklerle ifade edilemez olup yalnızca sözsüz bir tarzda öğretilebilir olması nedeniyle, "Mystere"lerin daima gizli ve farklı bir karakteri olmuştur. Mystere (sır) sözcüğü, etimolojik olarak, tam sessizlik (silence total) anlamına gelir. Ancak, sözcüklerin kullanımını gerektiren ve zahiri öğretinin metodu diyebileceğimizden başka hiçbir yöntem bilmeyen modernler, yanlış olarak, sözcüklerin kullanılmadığı herhangi bir öğretinin bulunmadığını zannetmişlerdir.

Bu sözlü olmayan öğretinin insanı içsel hallere yönelterek, onun gerçek bilgiye ya da bilgeliğe tedrici olarak ulaşmasını mümkün kılmak için figürler, simgeler ve başka vasıtalardan yararlandığını ifade edebiliriz. Bu, tüm sırların ve başka yerlerdeki onlara benzer şeylerin esas ve nihai amacıydı.

Özellikle Apollon kültüyle ve Apollon'un kendisiyle bağıntılı olan "mister"lere gelince, onun güneş ve- manevi anlamında, tüm bilgilerin neşet ettiği ve tüm bilimlerin ve sanatların türediği kaynak olan- ışık tanrısı olduğunu anımsamak gerekir.

Apollon törenlerinin Kuzey kökenli oldukları ve bu durumun, Hindu Veda'sı ile pers Avesta'sı gibi kutsal kitaplarda ifade edilen, çok eski bir tradisyon ile bağıntılı olduğu söylenilmiştir. Bu kuzey kökenlilikten, daha özel olarak, evrensel bir manevi merkez olarak geçen Delfi için de söz edilmiştir; Delfi tapınağında "omphalos" denilen ve dünyanın merkezini simgeleyen bir taş vardı.
Pisagor'un öyküsünün ve hatta Pisagor (Pythagore) isminin Apollon törenleriyle kesin bir bağıntısının bulunduğu düşünülmektedir. Apollon'un bir adı da Pythios'du ve Pytho'nun Delfi'nin orijinal adı olduğu söylenilmiştir. Tapınakta Tanrılar'dan esin alan kadının adı Pythie idi. Dolayısıyla Pisagor (Pythagore) ismi Pythie'nin rehberi anlamına gelmektedir; bu durum Apollon ile de bağıntılı olmaktadır. Yine, Sokrat'ı insanların en bilgesi olarak ilan edenin Pythie olduğu da anlatılır. Buradan, Pisagor gibi, Sokrat'ın da Delfi manevi merkeziyle bir bağıntısının olabileceği çıkıyor.

Tüm bilimler Apollon'a atfedilmekle birlikte, bunun özellikle geometri ve tıb için böyle olduğunu ekleyelim. Pisagor okulunda geometri ve matematiğin tüm dalları yüksek bilgiye hazırlıkta ilk planda yer alıyorlardı. Bu yüksek bilgi karşısında bu bilimler bir yana atılmıyor, fakat tersine manevi bir hakikatin simgeleri olarak görülüyorlardı. Eflatun da geometriyi tüm diğer öğrenimler için zorunlu bir hazırlık olarak kabul ediyordu ve okulunun kapısının üzerine şunları yazdırmıştı: "Geometri bilgisine sahip olmayan hiç kimse buradan içeriye girmesin". Eflatun'un "Tanrı daima geometri yapar" şeklindeki bir diğer ifadesiyle karşılaştırıldığında -Eflatun'un geometri yapan bir Tanrı derken Apollon'u kestettiğini eklersek- bu sözün anlamı anlaşılıyor.

Dolayısıyla, şimdi Antik filozofların Apollon simgeciliği ve törenleriyle olan bağıntıları anlaşıldıktan sonra, bu filozofların Delfi tapınağının kapısında yazılı olan cümleyi kullanmış olmalarına şaşırmamak gerekir.

Tüm bunlardan sonra, burada ele almış olduğumuz cümlenin gerçek anlamını ve modernlerin, bu meyanda, içine düşmüş oldukları hatayı kolayca anlayabiliriz. Bu hata onların bu cümleyi -daima kendilerininkiyle kıyaslanabilir bir düşünsellik atfettikleri- bir filozofun basit bir sözüymüş gibi algılamalarından kaynaklanmaktadır. Fakat, gerçekte, kadim düşünce modern düşünceden derinlemesine farklıydı. Böylece, çoğu bu cümleye psikolojik bir anlam atfederler; oysa, onların psikolojik olarak niteledikleri yalnızca -varlığın özü olmayıp- sadece zahiri değişimlerden ibaret olan ruhsal olayların incelenmesiyle ilişkilidir. Diğer bir kısmı da, özellikle bu cümleyi Sokrat'a atfedenler, bunda ahlaki bir amacın, pratik yaşamda uygulanabilecek bir yasanın varlığını görüyorlar. Tüm bu zahiri tarzdaki yorumlar, her zaman tamamen yanlış olmamakla birlikte, onun -ilk başta sahip olduğu ve ona atfedilmek istenilenden çok daha derin bir anlam içeren- kutsal karakterini ortaya koymuyorlar. Bu cümle öncelikle, hiçbir zahiri eğitimin insanın kendisinde bulacağı gerçek bilgiyi veremeyeceğini ifade eder. Zira aslında, her bilgi ancak kişisel bir kavrayış ile elde edilebilir.

Böyle bir kavrayış bulunmadığında hiçbir eğitimden etkili bir sonuç sağlanamaz, ve ona tabi tutulanda kişisel bir rezonans oluşturmayan bir eğitim hiçbir bilgi sağlamaz. Bu nedenledir ki, Eflatun "insanın öğrendiği her şeyin önceden onda bulunmakta olduğunu" söylemiştir. Tüm deneyimler, insanı çevreleyen tüm zahiri şeyler ancak onun kendisinde bulunanın bilincine varması için birer vesiledirler. Bu uyanışa anamnesis denilmiştir ki bu, "belirsiz anı"lar (reminiscence) ile ilişkilidir.

Bu durum her bilgi için geçerli olduğuna göre, daha yüksek ve daha derin bir bilgi için haydi haydi geçerlidir, ve, insan bu yüksek bilgiye doğru ilerlerken, tam zahiri ve duyularla algılanabilir imkanlar -giderek tüm yararlarını yitirecek biçimde- gittikçe daha yetersiz hale gelirler. Şayet herhangi bir derecede bilgelik elde etmekte yardımları olabilirlerse de onu gerçekten elde etmeyi sağlamak açısından yetersizdirler ve -her ne kadar bir dış yardım başlangıçta insanın başka yerde bulamadığını ve özellikle akılcı bilginin üstünde olanı kendisinde ve kendisi vasıtasıyla bulmasında yardımcı olabiliyorsa da- Hint'te gerçek guru'nun ya da mürşidin hiç de dış dünyada değil, fakat insanın kendinde bulunduğu yaygın olarak söylenilir...
Söylemiş olduğumuz üzere Delfi tapınağında -makrokozmos ile mikrokozmos arasındaki tekabüliyete bağlı olarak- birinde bulunanların tümünün diğerinde bulunanlar ile doğrudan bağıntılı olacak biçimde dünyanın merkezini olduğu kadar beşeri varlığın merkezini de temsil eden, omphalos adı verilmiş olan bir taş vardı. İbn Sina "Sen kendini hiç zannediyorsun, oysa dünya sende bulunmaktadır" diyor.

Antikidete, omphalos'un gökten düşmüş olduğuna ilişkin inanışın yaygın olduğunu vurgulamak ilginç olacaktır ve bu konuda, Yunanlılar'ın bu taşa karşı olan hissiyatı ile bizim Kabe'deki kutsal siyah taşa (hacerü'l-esved) karşı olan hissiyatımız arasında benzerlik söz konusudur.
Makrokozmos ile mikrokozmos, aralarındaki benzerlik açısından, birbirinin imgesidir, ve onları oluşturan ögelerin birbirine tekabüliyeti insanın her şeyi bilmesi için önce kendisini bilmesinin gerektiğini göstermektedir. Zira, gerçekte, o her şeyi kendisinde bulabilir. Bu nedenledir ki, bazı bilimler, özellikle -çağdaşlarımızca hemen hemen hiç bilinmeyen- kadim bilginin konusunu oluşturanlar çifte bir anlama sahiptirler. Bu bilimler, zahiri açıdan makrokozmos ile ilişkilidirler ve bu bakış açısından değerlendirilebilirler. Ancak, aynı zamanda, bunların insanın kendisiyle ve -kendi özgün varlığını oluşturmasından başka şey olmayan bir gerçekleştirmeyle- bilgiyi kendisinde gerçekleştirebilmesini mümkün kılan içsel (batıni) yol ile ilişkili olan deruni bir anlamları da vardır. Aristo "varlığı oluşturan onun tüm bildikleridir" diyor. Yani, öyle ki, -görüntüsünün ya da gölgesinin değil de- gerçek bilginin bulunduğu yerde bilgi ile varlık bir ve aynı şeydirler.

Eflatun'a göre, gölge duyularla algılanandır ve hatta daha yüksek olmasına rağmen, akılcı bilginin kaynağını da duyular oluşturur. Gerçek bilgiye gelince o, akıl düzeyinin üstündedir; ve gerçeğin tahakkuku, ya da varlığın kendi kendisini gerçekleştirmesi -daha önce değinmiş olduğumuz tekabüliyet uyarınca- dünyanın oluşumuna benzer.
Bu çifte anlam, Doğu halklarındaki aynı amaca yönelik olan tüm eğitim tarzlarında bulunduğu gibi, eski misterlerde de bulunuyordu.

Batı'da da, -her ne kadar bugün Batılılar'ın çoğunun onun doğasına ya da hatta varlığına ilişkin hiçbir fikirlerinin bulunmayacağı bir biçimde kaybolmuş ise de- tüm Ortaçağ boyunca, bu eğitim var olmuş gibi görünmektedir.

Tüm bu anlatılanlardan çıkan sonuç, gerçek bilginin yolunun akıl değil, fakat ruh ve varlığın bütünü olduğunu görüyoruz. Zira o, bu varlığın tüm halleriyle tahakkukundan -yani, varlığın bilgilenmesininin amacına ulaşıp yüce bilgeliği elde etmesinden- başka bir şey değildir. Aslında, nefse ve hatta ruha ait olan yalnızca -gerçek zatiyet oluşturan ve yalnızca varlık kendi özgün merkezine ulaştığında, tüm güçlerinin (herşeyin ilkesel halleriyle içerildiği) tek bir nokta misali birleşmiş ve yoğunlaşmış olmasıyla bulunabilen- "asıl öz"e giden yolda katedilecek olan aşamaları temsil eder. Ve böylece o, her şeyi kendisinde ve kendisinden olarak bilebilir; varoluşunun bütünü onun kendi özünde içerilir.

Bunların, sözcüğün modern anlamıyla, psikolojiden ne denli uzak şeyler oldukları ve hatta nefsin -bu yoldaki bir ilk adımdan başka bir şey olamayan- daha gerçek ve daha derin bir bilgisinden de ötede bir bilginin söz konusu olduğu kolayca görülmektedir. Burada, nefs sözcüğünün anlamının nef (âme) ile kısıtlı tutulmamasının gerektiğini vurgulamak önem taşır. Zira, bu sözcük ilgili cümlenin Arapça tercümesinde bulunmaktadır. Oysa Yunanca'daki eşdeğeri olan psyche orijinal metinde bulunmaz. Dolayısıyla, bu sözcüğe alışılmış anlamı vermemek gerekir, zira kesinlikle -onu öz sözcüğüyle bağdaştırılabilir kılan ve Bizatihi Varlık ile ya da Hakiki Varlık ile bağıntılandıran- çok daha yüksek bir başka anlam içermektedir. Bunun kanıtını, Yunanca deyimi adeta tamamlayıcı nitelikte olan, "Kendini bilen Rabbi'ni bilir" şeklindeki hadiste buluyoruz.
İnsan kendisini bilerek, "deruni öz"üne, yani varlığının merkezine ulaştığında Rabbi'ni de bilmiş olur. Ve Rabbi'ni bildiğinde, aynı zamanda -O'ndan gelen ve O'na dönen- her şeyi de bilmiş olur. Her şeyi, Muhyiddin İbn Arabi'nin deyişiyle "onun dışında kesinlikle hiçbir şeyin bulunmadığı" (zira, hiçbir şey Sonsuz'un dışında bulunamaz)- İlahi İlke'nin yüce birliği içinde kavrar.
René Guénon

Türkçesi: Fevzi Topaçoğlu

(Bu yazı Rene Guenon; "Kadim Bilimler ve Bazı Modern Yanılgılar" -İnsan Yayınları, İstanbul, 2000- adlı kitaptan alınmıştır.)


UGraSHAMAN

DÜŞTÜĞÜN YERDEN KALKACAKSIN!
Düşünmek, düştüğün yerin farkına varıp, düşmeden önceki yerinin düşünü görmek demektir.

Düştüğün yer burasıdır ve inan düşüş devam ediyor… Sen sadece Adem Babamızın cennetten buraya, alçak ve deni olan bu yere, yani dünyaya düştüğünü sanıyorsan, yanılıyorsun. Biz de düştük, inan… Bu düşüşün acısını böğründe ince bir sızı olarak duymadıkça, çürük bir diş gibi kendini daimi surette hatırlatan geçicilik ağrısını hissetmedikçe düşünmeye başlamayacaksın… Sanma ki düşünmek, sadece belli ilgi ve bilgi sahiplerinin, bunu kendine iş edinen kimi akademisyenlerin ya da ruhundaki marazların dehşetini bir şekilde telafi etmeye çalışan sıkıntılı insanların kendine özgü tatmin çeşididir. Düşünmek, senin vazifendir. Çünkü, buraya düşmüş bulunuyorsun ve inan düşüş devam ediyor.

Yükselişin yine buradan olacak, lakin düşmüş olduğunu fark etmeden bu mümkün olmayacak. Eski kitaplar insanın bu ezeli hikayesine ‘hubut’ diyor, yani bir tür indiriliş, bir tür düşüş. Cennetin asudeliğinden dünyanın kesafetine, karmaşasına, maddiliğine, perdeliliğine düşüş. Aklı kalpten ayırmak suretiyle, kalbin cennetinden, kopuk aklın kıskacına sıkışmak. Ruhun cennetinden, maddi hazların tahrikiyle gövdenin bataklığına saplanmak. Dilin kendi katmanlılığı içinde en üst katmanındaki cennetinden en alt katmanına hapsolacak bir zihinsel inşaya gömülmek. Sadece somutu algılamak yoluyla soyutun ve eskilerin güzel deyişiyle hüsn-ü mücerredin cennetinden kovuluş…Anlamın bir üst katına tırmanabilecekken tembellik, gayretsizlik ya da varolanla iktifa (ki bu bahiste caiz değildir) ile anlamın alt katında kalmanın ziyanı ve düşüklüğü. Şehvet denilen zalimin eline düşmeden önceki sakin zamanların cennetinden, şehvetin ve hiddetin teni kışkırtan zindanına mahkumiyet. İradesizliğin ve sorumlu olmayışın yuvası olan çocukluğun cennetinden ergenliğin sert zeminine iniş.

Düştüğün yer burası ve yükselişin yine buradan olacak. Bunun için önce gözündeki perdeleri aralayıp ‘hayret’e uyanmak gerek. Hayret’e uyanmak için önce varlığa, varoluşa, eşyaya, olaylara, hayata, insanlara, ağaca, kuşa, suya, toz tanesine alışıldık, bayat gözlerle, bilimin kafanı ve gönlünü buzdolabına koyan dondurucu tanımlarıyla bakmamak gerek. Eskiler buna ‘ülfet ve ünsiyet’ diyorlar dostum. Her şeyi sıradan görmek, bir takım izahların cenderesine sıkıştırmak. Görüntüdeki tekrar eden durumları göre göre, ‘bu zaten böyledir, bu böyle olur’ zevzekliğinin alışkanlığına indirgemek.

Güneşin her sabah doğmak zorunda olduğuna inanmışsın, onu hep doğar halde gördüğün için gözünün hükmünü akli bir hüküm haline getirmiş ve ‘güneş her sabah doğar’ demişsin. Sana göre su yüz derecede kaynar, iki kere iki dört eder, sular buharlaşır yukarda soğuk hava katmanına denk gelir ve yağmur, kar, dolu olarak aşağı iner. Bunlara gerçekten inanıyor musun? Peki su ne, kar ne, 2 dediğin sayı ne, bunların anlamı ne? Suyu hep su kılan, toprağı hep toprak kılan ne? Doğa kanunları mı diyeceksin? Peki bu kanunları kanun kılan, hep öyle devam ettiren ne? Korkum, bu türden sorulara sağda solda, ayak altında pek çok yerde rastladığın için bunlara da alışmış olman, bunlara da ülfet kesbetmiş olmandır. Ben bilirim ki, insanda dehşete bile alışmak gibi saklı bir taraf mevcuttur. İnsan her şeye alışabilir, alışmaya bile… Ama cennetce yaşamak, ‘iyi veya kötü alışkanlıklar edinmekten çok, mümkün olduğu kadar az alışkanlık edinmeyi gerektirir.’

Zira insan, dağda sekerek dolaşan hayat dolu ceylanı öldürüp içini külle doldurarak evinin bir köşesinde sergileyerek hava atmayı sever. Böylelikle ceylana sahip olduğunu zanneder. Bu sahte sahip olma hissi, onu her nefeste yeniden yaratılan hayatın karşısında da benzer şekilde konumlandırır. Hayatın kendisindense kavramlarını tercih eder. O kavramları bir kere türetti mi artık işinin bittiğini farzeder ve o kavramları değişmez, sabit addeder. Sonra hayatı ve varlığı bırakır o kavramlarla felsefe ve bilim yapmaya başlar. Zamanla o kavramları kanunlaştırır ve kutsallaştırırak tartışılmaz kılar. Sanma ki Pascal’ın ‘Filozofların tanrısı değil, peygamberlerin Allah’ı: İbrahim’in Allah’ı, İshak’ın Allah’ı, Yakub’un Allah’ı…’ nidası boşunaydı.

İşte bu yüzden, Muhammed Peygambere ‘Oku’ diyen melek, aslında bir yönüyle, ‘ülfeti kır, hayreti kuşan, düşünerek düştüğün yerden yükselmenin düşünü gör’ demek istememiş midir? Kanımca peygamberin izinden yürüyen şair de aynı şeyi söyler:

Yüksel ki yerin bu yer değildir
Dünyaya gelmek hüner değildir.
Yusuf Özkan Özburun :http://www.senaidemirci.net/yazilar.php?kategori=3

UGraSHAMAN

Frithjof Schuon
Derleyen ve Çeviren
Şehabeddin Yalçın





Tek bir Hakikat olduğuna göre tek bir Vahiy ve dolayısıyla tek bir Gelenek olması gerekmez, mi? Bu soruya cevap olarak deriz ki, evvela Hakikat ile Vahiy denk terimler değildir, zira Hakikat tüm formların ötesinde iken Vahiy yahut Gelenek -bunlar Hakikat'tan neşet eder-tanımı gereği formel düzene aittirler. Fakat form demek çeşitlilik ve kesret demektir; formun var olabilmesi için de ifade, sınırlama ve farklılaşma gerekir. Bu yüzden form kazanan birşeyde çokluk, tekrar ve sayı vardır; tlahi Imkan'ın sonsuzluğundan neşet eden formel ilke bu tekrara çeşitlilik getirir. Denilebilir ki, beşerî alemimiz için tek bir Vahiy ya da Gelenek düşünülebilir ve çokluk da insanın bilmediği yahut bilemeyeceği öteki alemler yoluyla gerçekleştirilebilirdi; fakat bu düşünce Hakikat formları arasındaki farklılığa bağlı olduğu gerçeğini görememektedir, insanlık zaten binlerce yıllık zaman döneminde birbirinden tamamen farklı ve az ya da çok içine kapanmış beşeri topluluklar şeklinde bölünmüştür. Varolan bu farklı manevi insan toplulukları tek bir Hakikat'ın yansımalarıdır. Hemen belirtelim ki, bu farklılık her zaman ırki ayrımlara dayanmaz; bunun nedeni onları kendi içinde homojen kılan zihni koşullara bağlılıktır; fakat bu, bazı insanların kendi zihinsel çerçevesini terketmeye mani değildir; zira bir insan topluluğunda mutlak olan birşey yoktur. Böyle olduğu için farklı Vahiyler birbiriyle gerçekten çelişmezler; çünkü onlar farklı beşeri topluluklara gönderilmişlerdir; ve Allah da hiçbir zaman birbirinden tamamen farklı iki beşeri topluluğa aynı mesajı göndermemiştir; çelişkiler daha çok aynı düzeyde meydana gelmiştir. Gelenekler arasındaki farklılıklar dil yahut sembol farklılıklarına benzer; çelişkiler beşeri topluluklarda mevcuttur, Tanrı'da değil. Dünyadaki çeşitlilik, onun ilahi İlke'den uzak olmasının bir neticesidir; bu demektir ki, Tanrı hem dünyanın olmasını hem de onun dünya olmamasını irade edemez.

Vahiylerin şu ya da bu şekilde birbirini dışlamasının nedeni Tanrı'nın konuşurken Kendisini mutlak bir tarzda ifade etmesidir; fakat bu mutlaklık forma değil, evrensel içeriğe aittir; mutlaklık, forma sadece izafi ve sembolik olarak izafe edilir, çünkü form, içeriğin ve bu içeriğe muhatap olan insanlığın bir sembolüdür. Tanrı bir ilim adamı gibi Vahiyleri dışarıdan karşılaştırmaz; O, Kendini her Vahyin merkezinde tutar. Vahiy mutlak bir dil kullanır, çünkü Tanrı mutlaktır, form değil; başka bir deyimle, Vahyin mutlakhğı kendi içinde mutlak, form açısından ise izafidir.

Kutsal Metinlerin dili ilahidir, ama aynı zamanda zorunlu olarak insanların dilidir; yani insan için yapılmış olduğundan ancak dolaylı olarak ilahidir. Tanrı ile bizim ifade vasıtamız arasındaki karşılaştırıla-mazhk Kutsal Metinler'de açıkça görülebilir; burada ne sözlerimiz ne de mantığımız semavi niyete kafi gelir; yani ölümlü varlıkların dili eşyayı a priori olarak idrak edemez. Yaratılmamış Söz, yaratılmış sözü bozarak onu Hakikat'a yönlendirir; bu yüzden de insanın mantık gücünü aşar. insanın kelimelerin ilahi manasım anlayabilmesi için bu sınırları aşıp metafizik bilgiye yani saf akıl ve sevginin ürününe ulaşması gerekir, ilahi Hakikat'ı dünyevi hakikat şartlarına indirgemeye çalışmak sonlu ile Sonsuz arasında ortak bir ölçütün olmadığını bilmemek demektir.

Bir Vahyin mutlaklığı onun eşsiz olmasını gerektirir; fakat olgular düzeyinde bu eşsizlik gerçekleşmez, zira bir olgu, türünün bir parçası ve dolayısıyla biricik değildir. Ancak Gerçeklik her düzeyde biriciktir; bu da Tanrı, evrensel Cevher, bu Cevher'de içkin olan ilahi Ruh'tur; ama 'nispeten eşsiz' olgular da vardır; örneğin Vahiy bunlardan biridir, zira tüm olgular izafi olduğundan ve ilkeler bile izafiyete karışmak durumunda olduğundan eşsizlik olgular düzeyinde vuku bulmalıdır; çünku eğer eşsiz olgular mümkün olmasaydı çeşitlilik mutlak olurdu ki, bu ise kendi içerisinde çelişkili birşeydir. Eşsizlik ile çeşitlilik tezahür edebilmelidir; fakat ikisinin tezahürü zorunlu olarak izafidir, çünkü biri diğerini sınırlar. Bundan şu netice çıkıyor ki, çeşitlilik, özü olan eşsizliği ortadan kaldıramaz ve birlik yahut eşsizlik de varoluş düzeyinde çeşitlilikle çelişmelidir. Başka bir deyimle, eşsizliğin her tezahüründe çeşitlilik vardır, çünkü eşsiz bir olgu kainatın tümünde değil, sadece bir bölümünde varolabilir. Bir olgunun eşsiz olduğu çünkü belli bir ortamda Tanrı'yı temsil ettiği öne sürülebilir, ama bu olgu varolması itibariyle eşsiz değildir; çünkü bu varoluş olgunun sembolizmini ortadan kaldırmaz, onu çerçevenin dışında tekrar eder; fakat aynı düzeyde, ilahi Sözü nakleden varoluş, uygun ortamında herhangi bir Vahyi battal kılmaz, Sözün tezahürünü bu ortamın dışında tekrarlar. Dolayısıyla, çeşitlilik eşsizliğin metafizik olarak zorunlu olan tezahürünü ortadan kaldırmadan başka bir ortamda ve fakat aynı düzeyde onunla çelişebilir; bu yüzden sadece yaratılmamış ve tezahür etmemiş Söz'ün mutlak biricikliği sözkonusudur.

Eğer bir Vahyin gönderildiği anda sadece dünyanın bir kesimi için değil, tüm dünya için geçerli olduğu şeklinde bir itirazda bulunulursa biz de deriz ki, çeşitlilik eş zamanlılık içinde vuku bulmak zorunda değildir; o zamansal süreci de içine alır ki, Vahiyler buna güzel bir örnektir. Üstelik, bir olgunun biricikliği bir ilkenin biricikliğiyle karıştırılmamalıdır; bir olgunun alemde belli bir dönemde biricik olma olasılığını reddetmiyoruz; reddettiğimiz bir olgunun mutlak anlamda biricik olmasıdır. Mekanda eşsiz yahut biricik (unique) görünen bir olgu zamanda biricik olmayabildiği gibi tersi de sözkonusudur. Fakat bu varoluş şartlarında bile, bir olgunun tür itibariyle biricik olduğunu söyleyemeyiz; zira bahis mevzuu olan olgunun bireyselliği değil, tür yahut niteliktir. Ayrıca ne zamanı ne de mekanı ölçebiliriz; bizi aşan başka varoluş tarzları da mevcuttur.

Bu öğretiyi aşağıdaki şekilde örneklendirebiliriz: Güneş, bizim güneş sistemimizde biricik olabilir, ama tüm uzay itibariyle öyle değildir; uzayda yeralan başka güneşleri de görebiliriz, ama onları güneş olarak görmeyiz. Bizim güneşimizin biricikliği sabit yıldızların çokluğu gerçeği tarafından geçersiz kılınsa bile, onun Takdir-i ilahi gereği bizim sistemimizde biricik olmasını engellemez. Dolayısıyla, biriciklik bir bütün olarak değil, kısmi olarak tezahür etmektedir; gerçi bu kısım da bütünün bir imajıdır bizim için; bu nedenle de ilahi irade öyle buyurduğu için bu kısım aslında 'bütündür' ama sadece bizim zihnimiz için -ki zihnimiz Tanrı tarafından şekillendirilmiş olup formların ötesine geçemez -fakat burada bile kısım, ancak manevi değeri açısından bütündür. Yeryüzünde birbirinden farklı ırklar bulunmaktadır; bu farklılıklar 'geçerlidir", çünkü ne 'yanlış' ne de 'doğru' ırk vardır demek mümkündür. Aynı şekilde farklı dillerin de olduğunu müşahade ediyoruz ve kimse onların meşruiyetini tartışmamaktadır; aynı şey bilimler ve sanatlar için de geçerlidir. Bu çeşitliliğin din düzeyinde varolmaması düşünülemez; yani farklı beşeri toplulukların farklı ilahi mesajlara -form açısından, içerik açısından değil- muhatap olmaması şaşırtıcı olurdu. Fakat nasıl insan belli bir ırk çerçevesinde 'Beyaz' yahut 'Sarı ' olarak değil de 'insan' olarak görülüyorsa ve her dil kendi çerçevesi içerisinde diller arasında bir dil olarak değil de 'dil' olarak kabul ediliyorsa, tıpkı bunun gibi her din kendi düzeyinde hiçbir mukayeseye -ki bunun hasıl edilecek gaye için hiçbir manası yoktur- yer vermeyecek şekilde 'din' olarak algılanır; yani 'din' demek 'tek din' demektir; daha açık bir ifadeyle bir dini yaşamak tüm dinleri yaşamak demektir.

Aşılmaz engellerle karşılaşan bir fikir yahut girişim eşyanın tabiatına aykırıdır; insanlığın etnik çeşitliliği ve yeryüzünün coğrafi durumu tüm insanlık için tek bir din varsayımının hemen hemen imkansız olduğunu ve birden fazla dinin olması gerektiğini gösterir; başka bir deyimle, tek bir din fikri bir yanda mutlaklık ve evrensellik iddiasında bulunduğu ve diğer yandan bunların uygulanması psikolojik ve fiziksel olarak mümkün olmadığı için -bu fikir ile tüm dini mitolojinin zorunlu olarak izafi olan karakteri arasında açık bir tezat bulunmaktadır- kendi içinde çelişkilidir; zira ancak saf metafizik ve saf dua mutlak ve dolayısıyla evrenseldir. 'Mitoloji' ise sahip olduğu hakikat içeriği ve tesirin dışında bir de metafizik ve asli hakikatin belli bir beşeri topluluk içerisinde 'kendisine yer bulmasına' yardımcı olur.

Yukarıdaki yazı Frithjof Schuon'un "Varlık, Bilgi ve Din" İnsan Yay. İst.1997 eserinden alınmıştır


deniz

teşekkürler ugrasamam. rene guenon islam felsefesi için önemli bir isim.
fırsat bulursam yeniden okuyup yorum yzamaya çalışacağım.

denge

06.05.07/09:18 #4 Son düzenlenme: 06.05.07/09:22 denge
AlıntıBu filozofların, -sanki hakikat tek bir kişinin malı olabilecekmiş gibi, hakikati kendi özgün düşüncelerinin ürünü olarak ortaya koyabilmek ve düşüncelerinin tek yaratıcısının kendileri olduğunu göstermek amacıyla- yeni olan bir şeyi ifade etmek için tüm çabalarını harcayan modern filozoflardan çok farklı olduklarını görüyoruz.


Pythagoras; dost ve bilgi anlamlarındaki filos ve sofia sözcüklerini yan yana getirerek çok mütevazi bir tanım geliştirmiştir aslında.  Çünkü ona göre eksiksiz bilgelik (sofia-sophia) ancak tanrılara yakışır. İnsan ise sofia’nın yalnızca dostu olabilir yani felsefe sadece bilginin dostu olabilir. Onlarda (artık bu sözü kim söylediyse, Sokrat, Platon, pisagor... farketmez) gerçekten "kendini bilmek" sözkonusu imiş...

Platon daha sonra bilgiyi doxa ve sofia olarak ikiye ayırıyor ve bu bilgilerin ardına düşen farklı iki anlayışta tanım geliştiriyor;

bu dünyanın aldatıcı bilgileri peşinde koşan filodox ve gerçek bilgiyi arayan filozof...


Sonuçta Thales'in "Evren nedir?" sorusuyla başladığı varsayılan felsefe sadece bunu bilmek değil, bunu bilmeyi sevmektir.

Aslına bakarsanız “ fiziki gerçeklik hakkındaki bilgilerimiz hiçbir zaman nihai olamaz” der Einstein da...

(ama tabi ki felsefenin konusu sadece fiziki gerçeklik değildir...)


UGraSHAMAN

HAKİKAT NEDİR

Yaratışın orijinal saflığında insan iyinin ve kötünün ötesinde yaşamıştı. Başka bir ifadeyle takdis edilmiş bir ayrılık içinde doğru ve yanlışın, iyi ve kötünün, hak ile zulümün (ayrı oluşlarının) bilinçsizliğinde yaşamıştı. Sekülerleşmiş insan, bugün için böyle bir vatandan son derece uzakta yaşamaktadır. Onun için doğru, iyi ve hak, başlangıçtakinin tam tersine acele problemler ve yakıcı sorunlar olarak sürekli önündedir. Doğrunun bir yalan olmamasını, iyinin kötüye dönüşmemesini, zulmün adaletin yerine ikame edilmemesini ve insan hayatının kaos içinde yuvarlanmamasını garanti eden üstün bir ilke var mıdır?

Sekülerleşmiş dünyamızda hiç kimse doğru ve yanlış iddiaların varlığını inkar edemez, bununla birlikte birisinin doğru olarak adlandırdığı şey mutlak geçerli biçiminde de görülemez. Hakim kavrayış, doğrunun rölatif olduğu ve herkesin onu kendi modasına uydurduğu yönündedir; Halle ve Jenna'da olduğu gibi Heidelberg'de de olan kötü bir şakadır bu. İnsan Krallığı'nda her şey sabit olmaktan çok uzaktadır. Herhangi birşey biran için "bilimsel olarak okey" biçiminde bir onaylama ile ya da halka ait yürürlükteki iradenin bir ifadesi olarak seçilenlerin icraati ile kesilip atılmaktadır ve bu ikincisi oy sandığında, başka bir ifadeyle efkar-ı amme havuzunda tecelli etmektedir.

Çünkü sistemin temel kuralı insanın nihayetsiz egemenliğidir ve dolayısıyla hiçbir dış güç ona hiçbirşey dayatamaz. İşin özüne inersek neyin doğru, neyin hak ve neyin iyi olduğunu belirleyecek olan insanın duyumsal organlarının dile getirdiklerinden başkası değildir. İnsan Krallığı'nın bayrak taşıyıcıları tüm bunlara rağmen bir absolutum bir mutlak gerçeklik üzerine çalışmakla meşguldürler.

Maddi dünyada yaratılan bu mutlak gerçekliği biz duyularımızla tecrübe ederiz ve gerçek olarak deklare edilecek olan da bundan başkası olamaz. Seküler insanın mutlak olarak kavradığı bu gerçeklik, zaman ve mekanla sınırlı, aynı zamanda tüm tezahür biçimleriyle relatif algılanan duyularımızla yakaladığımız bir gerçeklik olarak yaşanır. Sorulması gereken sorular şunlardır: peki gerçeklik aynı anda mutlak ve relatif olabilir mi?

Değilse bile, yerküre üzerinde profan insan tarafından hayata geçirilen hakikatin ve ahlakın relativizmi günün birinde ulaşılabilecek bir model ya da mutlak bir amaç olabilir mi? Elbette seküler insan içinde yaşadığı duyumsal gerçekliği mutlak olarak tanımlarsa bunun çelişkili bir ifade olduğu çok rahatlıkla söylenebilir. Çünkü söz konusu gerçeklik aynı zamanda bütünüyle relatiftir. Hakikatin aşkın kaynağı olan Yaratıcı reddedildiği zaman profan bir düşünceyle düşünecek olursak geriye hakikati bu deni dünyada "aramaktan" başka seçenek kalmayacaktır. Ve hakikat, bundan böyle bizzat Tanrı olan kaynağında ikamet etmediğinde ve varlık-öncesi olmadğında, insan gerçekten onu "önünde" bir yerlerde ulaşılabilecek bir şey gibi algılamaktan başka çare bulamayacaktır. İnsan Krallığı'nda hakikat arayışının operatif bir sürece dönüşmesi bu sayede sağlanmıştır.

Pozitivizm ve Marksizm bunun akabinde sundukları operatif süreçleri ile kendilerini bizim tecrübemize sunan iki yol olup çıkarlar karşımıza. Pozitivizmde hakikatin ilham olunan bir altın damarı değil, varlığın parçaları gibi saçılmış altın parçacıklarından oluşan bir yığın şeklinde anlatıldığı geç Antik Stoizm'den miras alınmış bir temsil vardır. Bu hakikat kavrayışı daha sonra Burjuva Liberalizm'i tarafından da benimsenecek ve özgürlüğün Batı'da bulduğu ifadenin bir parçası olacaktır. Bu düşünce içinde hakikatin ve yalanın fragmanları her zaman birbirine karıştırılır ve sorun, hakikatin soylu ve altın rengi buğdaylarını kötüleri arasından seçip alma sorununa dönüşür. Sonu gelmez tartışmalar, özgür bilimsel araştırmalar ve sürekli bir seçme süreci sayesinde hakikat de, altın rengi buğday gibi, ilerlemeci pozitivist zihniyet içinde ayıklanacaktır.

Bilimsel pozitivizm, Antik Çağ'daki atomik teoriden bile kendisine destek bulacaktır. Epicurus, hiç durmayan hareketleri içinde atomların, eğer hareketleri onları birleştirecek aynı noktaya yaklaştırıcı (convergent) bir eğilim taşımıyor olsalardı, vücut oluşturmak amacıyla birbirleriyle hiçbir zaman karşılaşmayacaklarını ve birleşmeyeceklerini düşünüyordu. Varlığın muammalarını çözmek için modern bilim kapasitesi içinde, son iki yüzyılda çokça dile getirilen bu inancın sadece saf bir psikolojik bakış açısından anlaşılması, eğer altında duyumsal dünyanın yakınlaşma eğilimine ilişkin hipotez ifadeleri ve umutları olmasaydı, çok zor olurdu. Bazen az ya da çok açık ifadelerle dile getirilecektir bu inanç.

Kendisini gereksiz spekülasyonlarla sınırlandırmayan nobel ödülü kazanmış fizikçi Werner Heisenberg, modern fiziğin dünyamızı birliğe götürecek bir tarihsel süreç içinde bir dişli olabileceği umudunu ifade ederek doğa bilimlerinin, hatta insanın kültürel ve diğer uğraşlarının bile, nihayetinde düşünce ve eylem, aktivite ve meditasyon arasında yeni bir denge haline katılacağını ümit edecektir. 1

Pozitivist Liberalizm'den sonra akranı Marksizm ise, ize kendi yolunu teklif edecektir. Marksist yolda hakikat, Marksizm'in iki sahte kutsalı olan Tarih ve Madde'ye bağlanır. Marksist materyal dünyada hakikat, maddi olarak belirlenmiş menfaatlerin savaşımını yansıtan ideolojik bir temsilden öte bir şey değildir. Diğer herşey gibi hakikat de tarihsel-dialektik sürecin hakimiyeti altındadır ve bundan dolayı da içinde bulunduğu şartlar içinde hükmünü icra edecek ve bu şartlara karşılık gelen tarihsel evrede hakim sınıfın hakikat kavrayışından başka birşey olamayacaktır. Proleterya bu tarihi savaştan en nihayetinde zaferle çıkmak zorundadır ve böylelikle işçi sınıfının hakikat anlayışı en sonunda herşeyi kuşatacaktır. Her seferinde daha üst bir mertebeye doğru gelişim gösteren dialektik süreç, hakikatin, varlık çelişkilerinden arındırılmış ve tüm relativizm zincirlerinden koparılmış komünist toplumun oluşturacağı nihai bir devlet ile son bulacak bir bitiş olduğunu ima eder. 2

Gerçeği ifade etmek gerekirse hem Pozivitizm hem de Marksizm, hakikatin ışıl ışıl parıldayan cazibeli bir altın gibi bize gelmek zorunda olduğu, hakikat cevherlerinin doğal bir yakınlaşma eğilimine sahip olması gerektiği ya da hakikatin, en nihayetinde bütün karşıtlıkların yokluğuna ve mutlak mükemmelliğe ulaşabilmek için tarihsel-dialektik sürece göre "geliştirilmek" zorunda olduğunu gösteren sahte-metafiziksel temsillerini yeniden gözden geçirmek zorundadırlar. Doğrusu, bizim için tüm gerçekliğe yabancı olan bu tuhaf spekülasyonlar üzerinde ısrarla durmanın ne türü olursa olsun hiçbir gereği yoktur. İşin özü şudur ki, sekülerleşmiş insan, her zaman hummalı bir şekilde kendisini hakikatin relativizminden kurtaracak tek sesli tariflere ulaşmak amacıyla çalışmaktadır. Aşkın bir hakikati zemmetmesine rağmen nesiller ve yüzyıllar boyunca eşyada mündemiç bu muammalara kesinliği olan çözümler bulmak için zahmetli araştırmalarını sürdürmektedir.

O halde bu çelişki içinde belirlenmiş amaçlarının farkında olmaksızın ya da göz ardı edilerek sürdürülen bu çaba, bu yorulmak bilmez soluk nereden gelmektedir, temelde amaçları nedir? Son tahlilde seküler insanın aradığı şey nedir? Tüm mutlak hakikat inkarlarına rağmen, açıkça ikrar ettikleri relativizme rağmen onlar, gerçekten duyumsal varlığın or tasında sabit bir noktanın oluşturduğu doğru olan birşeyler mi araştırmaktadır?

Evvela, hakikat seküler insan için bir kavram olarak şu şekilde vardır: doğru olarak varolan ve yanlıştan ayırt edilmesi gereken bir olay, tıpkı iyi buğday gibi. Hakikat, sekülerleşmiş insanın bilincinde sekülerleşmenin en derin dehlizlerinde bile hiçbir surette boğulmayan yön verici bir ilke olarak ikamet eder. Böylece seküler insan her zaman hakikat anlayışıyla sürekli aradığı dayanak noktasının ötesini kavramayı arzular. Ama öbür yandan herhangi aşkın bir gerçekliği körükörüne reddeder, dolayısıyla bu aşkın gerçeklik içindeki hakikat kaynağını da reddeder. Halbuki nedenini ve tesirini nereden aldığını bilmediği bir hakikat kavrayışını ise ispatsız olarak kabul eder.

Özetlemek gerekirse, seküler insan hakikatin, varlık-öncesi olduğunu bilmesine rağmen bunu inkar etmiş ve hakikatin son kertede profan bilim sayesinde uzun araştırmalar zincirinin son halkası olarak "keşfedileceği" gibi bir çelişkiyi kabul ederek riyakarlık etmeyi denemiştir. Aslına bakarsanız bütün bunlar profan insanın hakikati ne başta ne de sonda bulmayı istediğini gösterir. O halde bu, zorunlu olarak hakikatin varoluşsal anlamda yaratılan eserde olması demektir: hakikat yaratışın bütününü vasıflandıran bir müspetliğin ifadesidir. Hakikat böylece tehlikeli bir körlük ya da kaos değil, bir düzen olarak garanti altına alınmak istenecektir. Bu müspetliğin karşısına yükselecek yalandan, "eksi işaretinden" (küfr) ise bihaberdirler. Yaratışın inkarı olarak yalan, cehennem azabına uğrama, yıkılma, imha - ya da en çok kullanılan anlamına geri dönersek- var olmama, hiçbirşeyliktir. Yaratışında tezahür ettiği gibi Tanrı vardır. Yahweh yanan çalılıklarda Musa'ya "Ben var olanım" demişti. İşte bu varoluş, hakikatin, iyiliğin ve adaletin adresidir. Yalan, tüm bunların inkar edilmesinden başka birşey değildir.

Hakikat-dışılığın en genel kullanımının başında olmama, hiçbirşey gibi anlamlara gelmesinin nedeni işte budur. Küfrün birinci ifadesidir bu. Ancak yaratışın müspetliğinin ifadesi olarak hakikat, sadece bu müspetliğin düzeni, yani nizamın inkarı olan yalanın karşısındaki düzeni ifade ettiği müddetçe küfrün garantörü değildir. Hakikat ayrıca ilahi lütfun asli parçasıdır ve müspetliğin her lütuf ve eseri vasıflandıran aşka iştirak etmesi gibi iştirak eder. Tıpkı bir çocuğun ailesine doğal olarak bir yakınlık hissetmesi ve bu yakınlık ile yaşaması gibi yaratılmış eser de kaynağına ve aşkal yaşanan bu bağın bilincine bağlıdır. Yaratıcı ile olan bu aşk bağının bilinci bir inkar, bir olumsuzlama üzerine temellenemez. Hakikat, Yaratıcı ile olan aşk ilişkisinde de bu şekilde rol oynar.

Esasen hakikat özünde aşkla birdir ve işte bu nedenledir ki, hakikat aşkı tavsiye edildiği zaman beyhude sözler telaffuz edilmez. Üçüncü olarak, hakikatin dışavurduğu yer dünyevi hayatımızdır. Hepimiz hakikat olarak adlandırdığımız ve bunun yanısıra hakikat-dışı şeklinde düşündüğümüz bazı şeyler biliyoruz. İnsanlar sürekli farklı farklı somut durumlarda doğru ya da yanlış üzerine farklı mülahazalar içindedirler.

Tarihsel bir kaynağın ya da istatiksel bir bilginin yorumlanmasında çoğu zaman olabilecek tüm zıt fikirlere sahip olabiliyoruz. Gerçi tartıştığımız şeyin somut olarak sadece bir doğru cevabı vardır ama bütün bu karşıt görüşlerin ötesinde önemli olan şey, hakikatin ve yalanın varlık içinde temel olarak karşıtlığın bir parçasını oluştuğuna dair bilinçtir. Vurgusu daha derin yapılan bir sekülerleşme ile birlikte modern insan için hakikat arayışı bir "eşya" meselesine iner.

Böylece modern insan ampirik olarak materyal toplama, onları sınıflandırma ve bu sınıflandırılan meteryallerin yapısal analiziyle yeterince uzun süre meşgul olursa şüpheden uzak ve tüm çelişkilerden bağımsız olacak bazı şeylere varacağına inanır. Bir yandan varlığın göreceliliğini bilir, diğer yandan bu göreceliliğin dayattığı çelişkilerle birlikte bir yerlerde bir gün zıttı olan mutlak'a, tek sesliliğe dönüştürüleceğine ilişkin ütopik umutlar içinde yaşar. Seküler insanın aksettirdiklerinde ve heveslerindeki bu aşikar çelişkiyi keşfedememesi ve tanımlayamaması, İnsan Krallığı'nın entellektüel yaşamında görülen dikkati çeken küfür sarhoşluğu tavırlarından sadece bir tanesidir. Bunlara bağlı olarak şöyle bir soru doğal olarak gündeme gelir: sekülerleşmiş insan, hakikati niçin istemektedir? Yorulma bilmez bu hummalı faaliyet niye? Dünyanın her metrekaresindeki bu ateşli bilimsel araştırmaların başlatıcı motoru nedir?

Herşeyden önce sekülerleşmiş insanın (kendisi neden olsa bile) kaostan çok korktuğunu belirtmek lazım. Unutmayalım ki, kaos seküler insanın üstüne tüm karanlığıyla abanan bir tehdittir. İlahi yaratış bir düzendir; kosmos, ve bu düzenin inkar edilmesi gidilecek son merci olarak geriye adı kaos olan tersini, yani şeytani kutbu bırakacaktır. İnsan Krallığı'nın sakinleri burada tehlikeli bir oyun oynuyorlar; başka türlü ifade edecek olursak bindikleri dalı kesiyorlar. Mülkünden çıkamayacakları ilahi nizamı ve hakikati yalanlamalarıyla korktukları kaosu kışkırtıyorlar. Ayakları kayar gibi olduğunda ise, yani varoluşsal anlamda çamurun içine battıklarını farkettiklerinde iç güdüsel olarak yukarıyal bakmalarının sebebi budur. Sekülerleşme peygamberleri savaş çığlıkları attıklarında, "karanlığın gücü" egemenliğnini sona erdirilmesi ve hakikat ışığının yeryüzüne yayılması gerektiğini beyan ederlerken, aslında aciz kalıp reddetmiş oldukları üstün bir gücün yardımına başvurmaktadırlar; ama kabul etmezler.

Kaos korkusu, sekülerleşmiş insanı kendi varlğında mantıklı bir tertip kurmayı denemesi için ciddi bir itici motivdir. Ama nasıl? Tüm değerlerin göreceli olduğu ilan edilmişken ve herkes yapabildiği ölçüde "kendi paçasını kurtarmak" zorundaysen, hakikate olan her bir hevesi salt insanların benlik davası ile ilgili bir mesele yapmak aldatıcı değil de nedir? Kendilerini aldatmalarına rağmen kaos yine de tehditkar bir olasılık olarak görülür ve modern zamanlarda hiç kimse insan varlığının bu dilemmasını Thomas Hobbs'tan daha iyi tanımlayamamıştır: İnsanlar olarak biz, herşeyin herşeye karşı savaş halinde olması tercihi ile örgütlenmiş ve kurumsallaşmış bir bencillik arasında tercih yapmak zorundayız. İktidar sorunuyla karşı karşıya geldiğimiz yer de burasıdır. Kaos korkusunun olumlu bir yönü de yok değil. Francis Bacon dünya nesnelerinin profan açıklaması için klasik -ve ironik- motivasyonları kesin bir surette ifade etmişti: bilgi güçtür, "insan bilgisi ve insan gücü aynı yerde buluşur." 3

İnsan yeryüzünün hükümdarı olmak istiyorsa onu bu iktidar pozisyonuna götürecek en mükemmel yolun adı bilgidir. Ancak gelinen bu noktada sadece yeryüzünde iktidar koltuğuna oturmak amacıyla yapılacak erdemsiz bir bilgi arayışı hakikat arayışıyla aynı şey midir? Bu bilgi araştırmacısı faydacı ve operatif bir tipi ifade edecek yeteneklerin kazanımı anlamına gelmektedir. Bu yol hakikate çıkabilir mi?

Çok iyi biliyoruz ki, bu soruların cevabı olumlu olamaz. Dünyada ihtiras ve iktidar sahipleri hakikati vesvesesiz, saman altından başarmak zorundadır ve iktidara gelmek ya da koltuklarını korumak için hakikat adına hakikati yok etmeye bile hazır olabilirler. Sekülerleşmiş dünyada iktidar fikri, hakikat aşkından ziyade alaycı bir pragmatizm etiketi taşıyan tecrübedir sadece. Bunun tam karşıtları ise; kendilerni hakikatin samimice araştırılmasına veren hiçbir surette iktidar hırsıyla hareket etmediklerini gözlemlediğimiz insanlardır. İktidar arzusu, kaos korkusuna karşı profan insanın hanesine eklenebilecek üçüncü motivdir. Dünyevi yaşamımız sekülerleşmeye maruz kaldıkça o nispette de manevi içeriği oyulmaktadır. Aşkın gerçeklik bilinci pas tuttukça, buna paralel olarak insana evrenle dayanışma hissi veren yaratılış bilinci de tamamen kaybolur.

Bu durumda sekülerleşmenin altı kalın çizildikçe, kozmik dayanışma hissiyatının azalmasından dolayı insan kendi varlığını daha çok boş bir uzay olarak tecrübe etmeye başlar. Yaşamı boş bir uzaya döndüğünde ise; bunu doldurmak için yorulma bilmez faaliyetlerin içine dalar. Ne ki, sekülerleşme ve beraberindeki hummalı etkinliklerin arttığı oranda seküler insanın boşlukta durduğu hissi de artar ve bundan duyduğu rahatsızlık dayanılmaz boyutlara ulaşır. Faaliyetleriyle bu boş uzayı dolduracağını, örgütleriyle ve kurumsal yapılarıyla İnsan Krallığı'nda ikamet edebileceği bir yer inşa edebileceğini tahayyül eder. Bu ütopik tahayyülden dolayı bilimsel faaliyet, fasılasız çalkalanması içinde üzerine devredilmiş karakteristik rolünü muhafaza eder; işler gün geçtikçe kötüye gitmesine rağmen. Hakikat arayışının bu seküler formu, bizi artan bir pragmatizmin küçük çerçevesine sıkıştırır. Biraz makul olan hiçbir insan, bilimsel araştırmaların günlük hayatımız için ifade ettiği değeri inkar edemez. Ancak İnsan Krallığı'nda eksik kalan şey, sorumluluğun üstün bir güç önünde temsil edebileceği bir doğrulayıcıdır.

İnsan Krallığı'nın sakinleri bencil insanların duyumsal ihtiyaçlar ve arzularının son kertede tüm hayat ve tüm faaliyet için yönlendirici bir tehdit olması hariç tutulursa, b irbirlerine karşı sorumlu değillerdir. Ayrıca sosyal, kültürel ve bilimsel hareketleri nihai olarak belirleyen de bu köksüz sorumluluktur. Hakikati araştırmayı isteyen seküler insan, doğru ve hak olarak düşündükleriyle sadece kendini düşünen bencil insanı kaynaştırmak için giderek artan bir sıkıştırılmışlık içinde bulur kendini. Bu zorlama ile iktidar arzusu ve insanın duyumsal arzuları pragmatizmin kısır ve küçük dünyasında buluşuverirler. Güç ilkeleriyle zevk ilkelerinin aslında birbirleriyle müttefik oldukları keşfedilir birden. Pragmatizmin giderek artan bu hakimiyeti, kişiyi, "hakikate katlanılamaz" antik ve nükteli ifadesinin artan sekülerleşme bağlamında daha acı bir realizme dönüştüğünü düşünmeye iter.

Dünyamızın kuşatılamaz ruhi bir karanlık örtüsüyle paketlenebileceğini tasavvur etmek doğrusu çok yanlış olurdu. Dünya, ilahi hakikat nuruna hiçbir zaman kapalı değildir. Tüm inkarlara rağmen her insanoğlu idrak edici bir bilincin, kalbinin yaydığı içsel ışığın taşıyıcısıdır. Ancak alternatif terim olarak birisinin ilahi hakikati seküler dünyada açık ve besbelli resmetmesi de eşit oranda yanlış olurdu. Biz hakikat ve yalan ile basit bir tercih bağlamında, ya o, ya bu arasındaki bir seçim kadar somut ve kolay muhatap olmayız. Mesele bu kadar kolay değildir, çünkü ilahi mesaj bize aldatıcı şeytanın karşı bir mesajla görünebileceği bir vasatta yollanabilir. Şeytani güç, ayrıca kendisini gizleme ya da cazip bir görünümde sunma kapasitesine sahiptir, hatta doğru ve yanlış arasında, iyi ve kötü arasındaki sınıra etki ediyor gibi görünmektedir.

Bunun ötesinde yanlış, doğru görünümünde; günah ise, sevap görünümünde gösterilebilir. Böylece müfsit gücün, Baudelaire tarafından formüle edilen nihai amacını başarması mümkün hale gelir: La plus belle ruse du diable est de vos persuader qu'il n'existe pas. (Şeytanın en büyük hilesi sizi kendisinin var olmadığına inandırmasıdır.)

Sonuç olarak hakikati araştırmak, hakikati istemektir. "Ne istiyorum ben?" sorusu burada belirleyicidir. Ama bunun için bir ön şart da yok değil: eğer ben hakikati istemiyorsam hakikati sevmiyorum demektir, çünkü eğer onu sevseydim gerçekleştirmek için çaba sarfederdim. Hakikat, varlıksal dünyanın önünde ve üstündedir, dolayısıyla onu bu düşük dünyada olanaklarımız ölçüsünde hayata geçirmek ve eksik ve karşıtlıklarla dolu bir varlık içinde bile dışa vurmak bizim görevimizdir.

Hakikat aşkı olmadan ona ulaşma iradesi de olmaz ve bu irade olmadan yapılan tüm tercihler ehemmiyetini kaybeder. Hakikat ve yalan ile karşı karşıya gelişimizin alternatifler arasından basit bir seçim olmamasının nedeni bu, yani onu dışsallaştırma zorunluluğudur. Hakikat probleminin insanın önüne sürüldüğü yer dünyevi hayatımızdır. Orijinal ve cennetsel varoluşta insan Tanrı ile açık ve berrak bir ilişki içinde olarak hakikatin huzurundaydı. Dolayısıyla ilişki yüz yüzeydi. Buna karşılık bizim eksik dünyamızda ise insan, hakikat ile bir problem ve hatta çifte bir problem olarak muhatap olur. İnsan dünyaya düşmesiyle birlikte ilk kez Tanrı'dan ayrıldı ve böylece yine ilk kez cennetsel nurdan uzaklaşmış oldu. Hakikatin kendisini bize özünde olduğu gibi billur bir açıklık içinde sunmasının nedeni budur.

"Biz şimdi aynada buğulu görüyoruz" demişti Aziz Pavlus ve bu kelimelerle işin özünü ifade etmişti doğrusu. Dünyamız, aynadaki buğu gibi ilahi hakikatin ters bir imajıdır ve bu nedenledir ki, hiçbir imaj, hakikatin kendi kaynağında olan berraklığa sahip değildir. Sekülerleşmenin devamlılığı aynadaki bu imajı daha da parçalı hale getirmiştir. Aziz Pavlus'un bahsettiği karanlıkta parlayan ışık bizim zamanımızda artık berrak bir netliğe sahip değildir ve parlaklığı ilerleyici sekülerleşme süreci içinde daha da matlaşmaktadır.İkinci olarak şu bir gerçektir ki, yüryüzü hayatında insan sürekli olarak limitlerle karşı karşıyadır. Eli altında bulunan ruhi cihazlarıyla herşeyi her zaman kavrayamaz. Zaten yapabilseydi, "tanrılar gibi" olurdu ve o bundan acizdir. Cennette yılanın verdiği söz yalandı. Bizim ilahi gerçeklik bilincimiz bile parçalı bir bilgidir. "Benim bilgim cüzdür" diyen Aziz Pavlus'un parçalı bilgisi, yeryüzündeki mevcudiyetimizi arkada bıraktığımızda bir gün toplam ve bütün olacaktır.

Birinci durumda, yani dünyada biz dikey bir perspektifi t ecrübe ederiz: ilahi hakikat bize yeryüzünü aydınlattıktan sonra ondan yansıyan güneş ışınları gibi ulaşır, dolaylı ve buğuludur.

İkinci durumda ise yatay perspektif önüne yerleştirilmişizdir: yeryüzü varlığımızda sınırlarla ve karşıtlıklarla karşı karşıya geliriz. İşte bu nedenle bir yandan ilahi güneşin ışınları gibi bize doğrudan ve dikeyden ulaşan hakikati araştırmak ve öte yandan hakikati varoluşsal zıttı olan yalandan ayırt etmek zorundayız.

Hakikat araştırması için dünyada hiçbir hediye almayacağız ve üstelik uzun ve zahmetli bir yola düşmeye de mecburuz. Bunu göz önüne alarak insanlar, önüne gelen levhaları iyi okumak ve her işarete hemen güvenmemek durumundadır.

Tage Lindbom
Türkçesi : Ömer Baldık

Dipnotlar
1. Jacques Chavalier, histoire de la Pensee, (Paris, 1955) p. 461; ve Werner Heisenberg, Physics and Philosophy (New York, 1958), pp.205 ff.
2. Karl Marx için madde dünyasının dışında, onun deyimiyle praxi'sin dışında bir gerçeklik yoktur. Dolayısıyla düşüncenin bağımsız gerçekliği üzerine sorulan her bir soru daha baştan anlamsızdır. Marx, bunu Theses über Feurbach'ın ikinci bölümünde şu şekilde ifade eder: 'İnsan düşüncesinin objektif hakikate ait olup olmadığına ilişkin bilme sorusu teorik değil, pratik bir sorudur. Praxiste, bir kişi hakikati, yani düşüncesinin bu yanında temellenmiş gerçekliği ve gücü kanıtlamak zorundadır. Düşüncenin gerçekliği ya da gerçekdışılığı sorunu (bu sorun Praxis'ten çıkarılmıştır) tamamıyla skolastik bir sorundur, Werke, vol.3 (Berlin, 1959), p.5
3. Francis Bacon, The New Organon, The Works, 4, Faksimile-Neudruck (Stuttgartbad Cannstatt, 1962), p.47


( Bu yazı Tage Lindbom; "Başaklar ve Ayrık Otları - Modernliğin Sahte Kutsalları" -İnsan Yay.İst.1997- adlı kitaptan alınmıştır.)


deniz

yazı için teşekkürler.

sina

Antikidete, omphalos'un gökten düşmüş olduğuna ilişkin inanışın yaygın olduğunu vurgulamak ilginç olacaktır ve bu konuda, Yunanlılar'ın bu taşa karşı olan hissiyatı ile bizim Kabe'deki kutsal siyah taşa (hacerü'l-esved) karşı olan hissiyatımız arasında benzerlik söz konusudur.
Ugrashaman bu cumlenızdekı benzerlık konusuna katılmıyorum cunku arada atfedılen seylere daır buyuk bır fark vardır.eskı yunan felsefesınde,eskı mısırda yada eskı dogu medenıyetlerı anlayıslarında gokten dusen tas yanı uzaydan gelındıgıne ınanılan taslar o zamanlarda tanrıların kemıklerı olarak kabul gorurlerdı.ornegın mısır dakı piramıtlerın tepelerıne yerlestıren taslar ıste bunlardı ve halk bunların goksel savaslar sırasında tanrıların kırılan kemıklerı olduklarına ınanırlardı yada rahıpler tarafından uzay mıstızmını kapatmak ıcın boyle bır masal uyduruldu fakat bızde durum su olcude farklıdır bız hacerul esvet ın cennetten geldıgıne ınanırız.bızdekı alem tamamen farklı bır alemdır oysa onlar yıne evren ıcerısınden bır alemı yanı uzayı secmıslerdır..o tas saydıgımız medenıyetlerde meteorıtlerı sımgelerken bız dekı hacerul esvet tamamen cennet den gelındıgıne ınanılan bır tasdır.ınancsal olarak benzerlık su olcude olabılır ıkısıde mukaddesatlara eklenebılır fakat tanrı kemıklerı bıraz komık duruyo su an kı tek tanrılı ınanc sıstemlerınde.
ama yazınız genel hatları ıle cok hostu..tesekkur ederım.

deniz

anabirtannica da hacer ül esved için bir gök taşı olma ihtimali yazardı..

gözünü seveyim anabritanicanın.. o da olmasa size kalmıştık  :D

sina

: ) ılgınc bır bılgı bılmıyordum tesekkur ederım ama yınede ıhtımal bu unutmayalım..cennetı gıtmedıkcede anlamak pek mumkun olmayabılır..

UGraSHAMAN

SAHİP OLDUĞUMUZ YEGANE MİRAS (1)


Gai Eaton
Türkçesi
Birol Çetinkaya





Batı'nın diğer kültürlere karşı duyduğu kibir zamanımızda nazik bir şekilde gizleniyor çünkü bu bir nazik hainlikler çağıdır; fakat bu kitibirin gelişimi sona ermiş değildir. Avrupalı olmayanların, Batı'nın yönetim kalıplarına ve Hıristiyanlık sonrası ahlakına (Birleşmiş Milletler'in Kuruluş Sözleşmesinde korunan şekliyle) uymalarının beklenmesi, bunun kanıtıdır. Afrikalılar, Araplar veya Asyalılar kökleri Avrupa tarihine uzanan özel davranış normlarımızdan uzaklaştıklarında aleyhlerinde verilen hüküm bugünlerde öfkeden çok üzüntüyle ifade ediliyor fakat yine de ifade ediliyor ve iki Dünya Savaşı'ndan sonra da varlığını sürdüren ve tarihimizin eşsiz bir yıkım ve sömürü hikayesi olduğu gerçeğini kulak ardı eden bir kayıtsızlığa tanıklık ediyor.
Bu kayıtsızlık bile başka yerlerdeki -geçmişte ve bir ölçüde hala mevcut olan- insan normlarının takdirini engelliyor; fakat bu anlayış olmadan modern dünyanın kendisini objektif olarak görmesi imkansızdır.

Büyük din tarihçisi Mircea Eliade son elli yıldır Batılı uzmanların mitoloji araştırmasına, ondokuzuncu yüzyıldaki meslektaşlarına göre tamamen farklı bir açıdan yaklaştıklarına işaret ediyor. "Mit" sözcüğünü "hayal" ile eşanlamlı kabul eden Victorya dönemi uzmanlarının aksine, modern akademisyenler, "mit"i çok eski toplumlarda anlaşıldığı gibi, yani kainatın mahiyeti ve insanın kainattaki yeri hakkında bize birşeyler anlatan gerçek bir hikaye olarak kabul ediyorlar.

Bu birkaç akademisyen için doğru olabilir, fakat hal için veya kamuoyunu önemli ölçüde şekillendiren televizyon yorumcuları için doğru olmaktan çok uzaktır. Pek çok yerde olduğu gibi bu alanda da sıradan insanların entellektüel varsayımları hala elli yıl öncesinin bilimsel düşüncesine dayanıyor; ve muteber akademisyenler, büyük arkaik mitlerin, "gözlemlenen doğa olaylarını açıklamak için üretilmiş bilimsellik öncesi, safiyane bir girişimden başka bir şey olmadığı" düşüncesinden artık vazgeçtilerse bile, görüşleri henüz okul kitaplarının yazarlarına ulaşmamış veya Batı dünyasındaki eğitimli insanların akıllarında yer etmemiş görünüyor.

"İlkel" toplumların mitleri ve ayinleri ile ilgili yüzeysel bir çalışma, ondokuzuncu yüzyılın ikinci yarısı boyunca Hıristiyanların inancının temelini sarsmakta önemli bir rol oynadı. Öncelikle, "evrim skalasında" bu ırkların Avrupalılardan geride oldukları kesin kabul edildi. (Her şeyden önce ne icat etmişlerdi ki? Demiryolu trenleri neredeydi?) Saniyyen, analojik ve sembolik düşünme kapasitelerini tamamen kaybetmiş insanlar bu halkların yaşadıkları mitleri harfi harfine alarak, bunların rasyonel hayvanın evreni bilimsel olarak açıklama yolundaki ilk kıpırdanışları temsil ettiğini varsaydılar. Bu görüş temel alındığında, "ilkel din" ile en "gelişmiş din", Hristiyanlık, arasındaki paralelliklerin gözden kaçması imkansız olduğu için, Hristiyanlığın da gözlemlenen olguları açıklamak için ortaya atılmış bilimsellik öncesi bir çaba olup olmadığı sorusunun sorulması gerekiyordu.

Bu argümanlar sağlam temellere dayanıyorsa, bunlardan iki sonuçtan biri çıkarılabilir. Dinin, "batıl" ve "bilime uymayan" unsurlardan temizlenerek ve güncelleştirilerek insan "evrimiyle" birlikte gelişen bir fenomen olduğu varsayılabilir; ya da Hıristiyanlık dahil tüm dinlerin bilim öncesi çağdan kaldığı ve cahillik dönemlerinden bize miras kalan diğer tüm batıl inançlarla birlikte ıskartaya çıkarılmaları gerektiği...

Sürekli savunma durumunda olan Protestan mezhepleri, kendi dinlerine hayatta kalma ümidi bahşettiği düşüncesine kapılarak bu sonuçlardan ilkini kolayca benimsediler ve yakın zamanlarda Katolik Kilisesi hiyerarşisinin de tuzağa düştüğünü gördük. Topluma yararlı olduğunu yani insanları daha iyi vatandaş, daha dürüst komşu, daha vicdanlı vergi ödeyiciler haline getirdiğini görebilirlerse Hıristiyanlığın ılımlı bir şekilde varlığını sürdürmesine izin verilebileceğini hayal ediyorlar; ve "öbür dünya"ya, metafizik veya ayine ait herşeyi terketmeye hazırlar. Ne kadar çok taviz verirlerse düşmanları tarafından o kadar çok sıkıştırılıyorlar.

Fakat sorulması gereken veya sorulmayı hakeden tek bir soru vardır ve bu sorunun cevabı, hiçbir şartlı faktöre veya ahlaki ve sosyal düşünceye bağlı olamaz. Din ya doğrudur ya yanlış, ya gerçektir ya hayal. Eğer doğruysa başka bir şey söylemeye gerek yoktur ve insanları daha iyi vatandaşlar yapıp yapmadığı sorusu yersizdir. Eğer yanlışsı, o zaman bu dünyayı çok daha rahat ve huzurlu bir yere dönüştürme kudretine sahip olsa ve hatta bu tahakkuk etmiş olsa bile, bunun bir anlamı yoktur. Kişisel veya sosyal uygunluğumuzun bununla hiçbir ilgisi yoktur ve bütün beşeri mülahazaların çok üstünde -teselli ihtiyacının veya lanetlenme korkusunun ötesinde- bu soru tüm açıklığıyla soruluyor. Buna verdiğimiz cevap, akla gelebilecek her türlü sorunun cevabını belirliyor; olumluysa, bu topyekun evettir; olumsuzsa, herşey kucaklayıcı bir nefydir.

Zehirin ve panzehirin aynı yerde bulunduğu durumlar vardır. Bir zamanlar farklı kültürleri ve farklı dini alanları birbirinden bu denli müstakil dünyalara bölen beşeri ve coğrafi engellerin yıkılmasının kaçınılmaz sonucu olan perspektiflerin yarattığı karışıklık içinde, tek, kendine yeten bir görüşün basitliğine geri dönüş mümkün değildir. Perspektiflerin asla çatışmadıklarını, oryantasyonlarının hep aynı ve biricik merkeze doğru yöneldiğini kabul etmeye zorlanıyoruz. Kendi hakikatlerinin tek doğru olduğuna (bir anlamda öyleydi de, çünkü kurtuluşa ulaşmak için başka bir şeye ihtiyaçları yoktu) inananların inancını sarsmak için çok şey yapmış olan diğer doktrinlerin (merkeze giden diğer yolların) bilgisi şimdi, mevcut varlığımız ile bu izafilikler arasında köprü görevi yapan tüm o görevli gerçekleri diriltmek için kullanılmalılar. Bir köprü herhangi bir insan için yeterlidir. Fakat önce sağlam olduğuna ikna edilmelidir. Mevcut şartlar altında bu, köprülerin mahiyeti hakkında genel bir bilgiye sahip olmaya bağlı görünüyor.

Gerçek anlamda beşeri mirasın (ve tüm köprülerin üzerine inşa edildiği esasın), "kadim geleneğin" veya "ezeli hikmetin" ne olduğunu açıklamadıkça bu bilginin etkili olması çok zor. Bu ne olduğumuz ve nerede olduğumuzla ilgili insan bilincinin temelidir ve yüzyıllardır bizi insan tutan ve mirasımızdan yararlanmamızı sağlayan tüm doktrinlerin, bu temel hikmetin, düşmüş -ve hala da düşmekte olan- bir insanlığın giderek ümitsizleşen ihtiyaçlarına (ilahi iradeye dayanan) adaptasyonlarından başka bir şey olmadıkları söylenebilir.

Büyük yenileme hareketleri, dünya dinlerinin kaynakları olan Vahiy'ler, evrim yolundaki kilometre taşları olarak değil giderek kötüleşen bir hastalığın ilaçları olarak geldiler. Geldikleri zamanlarda ve yerlerde arkaik bilgi öylesine büyük bozulma durumundaydı ki, insan varlığının normal ortamının dışından doğrudan bir müdahale şarttı, aksi halde insanlar gerçek doğalarını ve kaderlerini tamemen unutacaklardı. Hinduizm'in durumunda yenilenme hareketleri geleneğin sürekliliğini hiçbir surette bozmadı, ona yeni bir hız kazandırdı. Hıristiyanlık, Musevi geleneğiyle yakın bir bağlantıyı muhafaza edebilirdi (çünkü Hıristiyanların Kutsal Kitabı'nda Eski Ahik'e de yer verilmişti). Ve İslam, tamamen ruhani bir vakum içinde zuhur etmiş olmasına rağmen rolü hep kesindi: Hz. Muhammed bir yenilikçi değil, unutulan gerçeklerin hatırlatıcısı ve kadim hikmetin geri dönmesini sağlayan bir elçiydi; normal ve evrensel insanlık dinine dönüş yolunu gösterdi ve zamanın başlangıcından beri Allah ile insan arasındaki bağlantıyı sağlamış olan sayısız peygamber ve habercinin yaptıklarını misyonu gereği taçlandırdı.

İnsanların zaman nehrinden kurtulup -Ehl-i Kitap'ların ifadesiyle- Cennet Bahçesi'ne tekrar sıçrayarak kadim geleneklerin tüm kaynaklarını kullanmaları mümkün olsaydı (o zaman veya şimdi), bu müdahaleler ve yenilenmeler gereksiz olurdu. Fakat zamanın doğrultusu çevremizdeki herşeyde, saatlerin çalışmasında, eşyanın ve organizmaların yaşlanıp çürümesinde ve yapıların parçacıklarına çözülmesinde çok net bir şekilde gösteriliyor. Kainat kapalı bir sistem olmadığı için bu doğrultu, zamanın dışında Olan'ın müdahalesiyle, Vahiyle veya pek çok "arkaik" toplumun yaptığı yenileme ayinleriyle geçici olarak tersine çevrilebilir, fakat insanların yola çıktığı yere tamamen geri dönüş, yaradılış şartlarımız dahilinde mümkün değildir.

Vahy'in indirdiği yıldırım, dağılmış parçaları yakalar ve onları, bir anlam kuantumunun ifade bulduğu veya bir mesajın varlık ekranına yansıtıldığı bir modele dönüştürür. Fakat bu model sonuçta zamanın normal akışına tabi olmalı ve güneşin altındaki herşeyin mahkum olduğu kaderi paylaşmalıdır.

Mirasımızın tamamına bu yüzden giremiyor ve onun varlığını, oldukları gibi kabul etmeye hazır olduğumuz takdirde çevremizde her yerde görebileceğimiz parçalardan, yansımalardan ve hatıralardan tahmin ediyoruz. Modernizmin sularına tamamen gömülmemiş olan birkaç "ilkel" toplumun mit ve ayinlerinde hâlâ bulunabilen bu parçalar son derece önemlidir. Geçen zaman içinde şekilleri değişmiş olabilir ve hâlâ onlarla yaşayanlar çoğu yerde onların gerçek anlamlarını unutmuş olabilirler fakat mevcudiyetleri inkar edilemez, onlara ulaşabiliriz ve onlar kömürleşmiş fakat hâlâ okunabiler bir döküman gibi kral vekili kimliğimizi onaylarlar.

Batılının en yakından tanıdığı dinler -Sami Yahudi orijinliler ve belki Budizm- 'tarihsel' karaktere sahiptirler; öncelikle, insan kurumlarının ve geçici olayların tarihiyle karşılaştırılabilir, benzer bir tarihe sahip oldukları, saniyyen başarılarının ve yaşadıkları değişikliklerin hikayesi, öğretilerinde önemli bir yer tuttuğu için. Günlük yaşamımızda tecrübe ettiğimiz yanıyla zaman bunların gözlemlendikleri ve anlaşıldıkları geriplandır.

Diğer taraftan, arkaik doktrinlerin tarihi yoktur. Alelade zamanla ilişkileri, kayaların kendilerini yavaş yavaş aşındıran denizle ilişkisi gibi olmuştur. Güçleri, yazılı tarihin doğuşundan önceki şartları hatırlattıkları sürece bundan, güçsüzlükleri ise günümüz insanlarının hayatlarını organize etmede kullanılabilecekleri modeller sunamamalarından kaynaklanır. Bir anlamda zamanın başlangıcından beri hiçbir şeyin değişmediği, hiçbir şeyin olmadığı varsayımına dayandıkları söylenebilir. Zaman içindeki olaylar, zaman öncesi kainat modelleriyle ilişkilendirilmedikçe, bu modellerle yeniden bütünleştirilmedikçe ve dolayısıyla tarihi gerçeklikleri aşılamadıkça anlamsız olarak telakki edilmiş olduklarından varlıklarını sürdürmüşlerdir. Zamanı en azından içe doğru durdurmuşlardır.

"Alelade" zaman kavramına karşı çıkmaları ve ayinlerle orjinlerinin mitik anına, 'Büyük Zaman'a geri dönme azimleri bütün geleneksel toplumlarda müşahede edilen önemli bir özelliktir. Ne dış dünyanın objeleri ne de insan davranışları müstakil bir varlığa veya anlama sahiptirler- sadece ve sadece Tanrı'nın veya tanrıların yaratış anındaki evrensel, "primordial" davranışlarının taklitleri olarak gerçektirler. Kaynağının sularında yıkanmadıktan sonra hiçbir şey kaale alınmaya veya sözü edilmeye değmez.

Bunun tabii neticesi şudur: Gelmiş geçmiş tüm 'ilkel' toplumlarda olduğu gibi kadim toplumlarda da mit ve tarih birbirinden ayrılamaz; tarihi olaylar ancak mitik temalar ortaya koyuyorlarsa geçerlidirler. 'Gerçekten' ne olduğnuu keşfetmeyi kendine iş edinen modern tarihçinin yaptığı, bu ikisini birbirinden ayırmaya çalışmaktan ibarettir fakat eskiler için hakiki anlamda gerçek olan mit -zaman öncesi olay- idi, ve olaylar, yalnızca bu olayın akisleri zamanın kalıplarını veya -dini tabirlerle ifade edersek- "Peygamberler tarafından söylenmiş olanların gerçekleştirilebileceğini" belirledikleri için vuku bulmuşlardı. Bir yanda dünyanın hiçbir şekilde zaman üstü kaynağından ayrı düşünülemeyeceği görüşü; diğer yanda ise, bu ayırımı tamamen doğal kabul eden bir görüş.

Arkaik insan dünya olaylarının geniş kapsamı içinde olduğu gibi kişisel yaşamda da günlük hayatın eylemlerini, ancak varlık öncesi ve ahenkli bir kalıbın yerini dolduruyorlarsa 'gerçek' kabul etmiştir. Mitler ve ayinlerle kendilerine aktarılan göksel örneklere uygun -Tanrıların O zaman yaptıklarını yapmalıyız- belli av şekilleri (veya tarım toplumlarında çift sürme, ekme ve biçme yöntemleri) belli yemek yeme ve sevişme ve sanat eserleri üretme yöntemleri vardır ve tüm diğer yöntemler karmakarışıktır ve bütünüyle verimsizdir. Gerçeğe duyduğu özlem ve önemsiz şeylere bağlanırsa kendisinin önemsizleşip haysiyetini, kral vekili niteliğini kaybedeceği bilinci, tüm yeteneklerine her hücresine hakimdir. Orjinlerimizden çok uzak bulunduğumuz günümüz şartlarında, onun daha işin başında yenildiği, zamanın karşı koyulamayacak kadar hızlı ve vahşice aktığı ve "O zaman'dan" ona hala ulaşan aksisedaların yansımaların fiilen itaat edilecek kadar net olmadıkları söylenebilir. Doğru olabilir. Fakat anlamaya hazır olanlar için bir hatırlatıcı ve bir işaret olarak yaşamaya devam eder.....

...........................
Gai Eaton, "Kalenin Kralı-Modern Dünyada İnsanın Tercih ve Sorumluluğu" İz Yayıncılık, İst. 2000'deki aynı başlıklı bölümden kısaltılarak alınmıştır

UGraSHAMAN


SAHİP OLDUĞUMUZ YEGANE MİRAS (2)


Gai Eaton
Türkçesi
Birol Çetinkaya


Yekpare bir dünyayla bütünleşmiş olan ve kendi kendilerine mevcut oldukları düşünüldüğünde zaman ve çokluğun yarattığı bunaltıcı anlamsızlık duygusundan uzak olan bu adamın bizim sorduğumuz soruları sorması veya bir insan hayatını oluşturan sıradan duyu objeleri ve mutad olayları ihtiva eden bir anlam arayışı içinde olması beklenemez. Dış formları farklı olsa da, arkaik veya dini, tüm geleneksel doktrinlerde şu temel varsayım mevcuttur: İnsana yalnızca dünyevi çevresiyle başa çıkması için gerekli olan zihinsel, duygusal ve duyusal donanım değil, sorulabilecek tüm soruların cevapları da verilmiştir. Cevapsız kalan soru yanlış sözcüklerle ifade edilmiştir.

Ne var ki, bu cevaplar, kişilikten tamamen kurtulan ve herşeyin kendi özel sözcükleriyle ifade edilmesini isteyen sorgulayıcı aklı tatmin edecek cinsten cevaplar değillerdir, bozuk para gibi elden ele geçirilemezler. Bu cevaplar birey ile var olan herşey arasındaki bağlantı halkalarıdır; fakat kısmi insanla değil bütün insanla bağlantılı oldukları için bunun tabii neticesi bütün insanın, eğer kendisine bir şey ifade edecekse, onları almaya yatkın olması gerektiğidir. Varlığının herhangi bir düzeydeki bölünme ve kargaşa, kapalılık veya sahtelik külli idrak yoluna engeller koyacaktır; çünkü külli olan ancak aynı türden olanla anlaşılabilir: 'Kör olan gözler değil göğüslerdeki kalplerdir" diyor Kur'an.

İnsan anlayışına birbirinden oldukça farklı iki engel mani olmaktadır. Birincisi, aktif pratik zekayla birlikte özel eğitim ve ders gerektiren meselelerin teknik güçlüğüdür (çağımızda hepimiz bu engelle karşılaşıyoruz). Bu durumda engeli herkes görebilir. Hiç kimse yalnızca okuyabildiği için bir nükleer fizik kitabına hakim olabileceğini düşünemez.

İkinci engel, yüzeysel olarak, en saf ve en az eğitilmiş akla bile basit ve ardına kadar açık görünen cümlelerin, sembollerin ve hikayelerin anlaşılmasıyla ilgili olduğu için, daha ince ve belki de daha aldatıcıdır. Geleneksel kahramanın karşısına çıkan imtihanlar gibi (fakat daha az aşikar bir meydan okumayla) her insanın, anlaşına sunulan hakikatin derinliklerini inceden inceye tetkik etme kapasitesini eğitirler, fakat kapasitesi yetersiz olanların anlaşılması gereken herşeyi anladıklarını düşünmelerine de izin verirler. Herkese alabildiği kadarını vermeleri bakımından, nerdeyse doğaları gereği merhametlidirler. Fakat yalnızca somut imajı, dış kabuğu gören ve akıllı olduklarını düşünerek görülecek başka bir şey olmadığını varsayanların, bazı gerçekleri dikkate almaya değmez düşüncesiyle reddetmeleri tehlikesi her zaman mevcuttur.

Gerek 'ilkel' toplumların sembolik formülasyonlarına, gerekse dini metinlere karşı çağımızın yaygın tavrı olan bu yaklaşım hakkında, Jamaikalıların kendisini akıllı sanan adam için söyledikleri şey tekrarlanabilir: 'O kadar cahil ki bilgisiz olduğunu bile bilmiyor.' Atalarımız için ve bazı arkaik toplumlar için hala doğal olan sembolik ve analojik düşünme tarzı, sözcüğüm evrimci anlamında ilkel, yani anlama sürecinde kazanılan bir şeyden yoksun kabul ediliyorlar. İnsanlar, bu bilgi tarzına başvuran insanların akıllarını tam olarak kullanamadıklarını ve bu yüzden daha az insan olduklarını ima ederek 'mantık-öncesi' düşünme biçimlerinden söz ediyorlar.

Fakat bu meselelerle ve analoji ve sembollerin somut ve sentetik anlamlarını düşünme noktasındaki modern yetersizliğimizle ilgili tamamen farklı bir görüş daha var. Bu görüşe göre, sembollerin rasyonel kavramlara ve kesin doktrinlerin ABC'sine dönüştürülmeleri evrimsel bir ilerleme olarak değil, insanın herhangi bir gerçeği farklı boyutları, akıl üstü anlam zenginliği ve yoğunluğuyla tam olarak anlama kabiliyetinin azalması olarak değerlendirilmelidir. Herşeyin açıklanmasına ihtiyaç duyan insan akıllı değil aptaldır.

Frithjof Schuon'un pek çok yerde belirttiği gibi, açık doktrin sembolik formülasyonda zaten mevcuttur. Konuşma ve argümanlarla açılması ona hiçbir şey katmaz ve anlamını asla tam olarak tüketemez. Gerçekten, insanların çoğu sembolleri harfi harfine alıp daha önce üstü kapalı olarak var olanı kavramsal ifadelere dönüştürmeye zorladıkları zaman -insan dilinin katı sınırlamalarına uydurma sürecinde- anlamın fakirleşmesi kaçınılmaz hale gelecektir. Zamanımızda bilgili insanlar tek bir sembolün altında yatan anlamları açıklamak için tam bir kitap yazmayı zorunlu görüyorlar. 'Eğer yeryüzündeki bütün ağaçlar kalem olsa, denizler de, -arkasından yedi deniz daha katılarak- mürekkep olsa, yine de Allah'ın kelimeleri tükenmezdi...' 1

Semboller herşeden önce nesnelerdir. Onları anlayışımız, çevremizdeki unsurları göründükleri gibi değil gerçekten oldukları gibi (veya gerçek anlamlarıyla) görme kapasitemize bağlıdır. 'Ve asıl gerçek, var olan herşeyin, her bir nesnenin, her enerjinin Gerçeğe olası bir girişi temsil etmesidir.' 2 Çevrenin şeffaflık niteliğini gizlemesi ya da yavaş yavaş kaybetmesi, nesnelerin fiilen kullanılmadıkları takdirde -karşımıza çıktıklarında- bir kenara fırlatılan objeler haline gelmesi ile sembollerin anlamsızlaştırılması ve şiirsel alegori veya 'ilkel bilim' düzeyine indirgenmesi aynı şeylerdir. Modern insan için, yalnızca duyu objeleri kesinlikle gerçektir, onlar dışında herşey ya 'subjektiftir' ya 'soyut'. Arkaik insan için ise gerçek objede değil onun işaret ettiği şeydedir; bu anlam olmadan yokluğun sınırındaki gölgeli bir şeydir.

Bu görüşü yanlış kabul etmekte özgürüz, fakat ne hakkında olduğunu bile sormadan ve hatalı olabileceğimiz olasılığını bir an bile düşünmeden reddedersek kendimizi aptal durumuna düşürürüz. Çünkü sahip olduğumuz tek miras budur. İnsani geçmişimizin bize sunacağı başka bir şeyi yoktur. Ve bilimin sonunda bizi zengin edeceği boş ümidiyle kendimizi sefaletin kollarına bırakmadan önce, Pascal'ın şu sorusunu hatırlarsak iyi ederiz: bir servetin mirasçısı, inceleme zahmetine katlanmadan tapu belgelerini sahte diye reddetmeyi düşünebilir mi? Fakat ahmaklık bir akıl eksikliğinden çok bir kötü hasletin belirtisidir ve kibrin inatçı bir körlük yaratması az rastlanan bir şey değildir. 'Tarih palavraysa' ve geçmişimiz cehalet ve batıl inançtan ibaret düzmece bir öyküyse, dev olduğumuzu iddia edebiliriz; fakat bizden daha soylu olan ve bizden daha çok şey bilen insanların varisleriysek o zaman bizler cüceyiz ve başlarımızı utançla öne eğmeliyiz.

Salt bilgi adına olgulara dayalı bilgi toplamak bir meziyet değildir, fakat insanlar ruhi ve fiziki ihtiyaçlarını tatmin eden bilginin normal sınırlarının dışına çıktıklarında, onları sınırlı perspektife geri getirmek değil (ki tarih tersine çevrilemeyeceği için imkansızdır), parçaları yerli yerine yerleştiren hakikatlere ilişkin bir bilinçle (bir köpeğin kemikleri topladığı gibi) topladıkları bilgi parçacıklarını dengelemek gerekir.

Kadim bir toplumun veya bir Avustralya yerli kabilesinin alışkanlıklarıyla modern Avrupa veya Amerika'daki insanların hayatları arasında ne gibi bir ilgi olabilir? Hiç; meğer ki, ikincisi kendi dünyasından çıkıp bunlarla ilgilenmeye başlasın. Fakat bu ilgi var olduğu zaman da, bütünüyle mevzii bir görüşün sunduğundan daha geniş bir perspektifle elden geçirilmedikleri takdirde -uzayın uzak bölgesinden geri getirilen öldürücü bakteriler gibi- yurdumuzu mahveden bir yanlış fikirler alanına kayabiliriz. Pratik düşünüldüğünde bizi ilgilendirmeyen şeyleri bilmekte ısrar ederek, bu garip bilgiyi barındırmak için birkaç santim daha uzamamız gerekir. Aksi takdirde dünyayı, dünyamızı akla uygun bir bütün olarak kavrama kapasitemiz dikiş yerlerinden patlayabilir.

İlk zamanların sıradan Hıristiyanının, Tanrı'nın pek çok dilde ve çok çeşitli maskelerle konuştuğunu bilmesi gerekmiyordu. Bu Konuşma'nın muhafaza edildiği damarların kaçınılmaz olarak izafi olması rahatsız edici olmakla birlikte, onun kurtuluşuyla bir ilgisi yoktu, çünkü o, gerçek ihtiyaçlarını karşılayan, sorularını cevaplayan ve sonsuzluğa uzanan köprüyü sunan güvenli bir dini ortama yerleştirilmişti.

Onu ilgilendiren tek şey, tamamen yeterli mevcut doktrin ve ayinle ilgili destekleri kullanarak Tanrı'ya giden yolu mükemmelleştirmek ve güçlendirmekti. Düşünce kalıpları ve alışkanlıklarını buna uyarlayabilecek kişiler için aynı derecede etkili alternatif yolların var olduğunu bilmesi, bu işte ona yardım edemezdi. Ve cahilliği yüzünden kendi inancının tek gerçek olduğunu ve gezginlerin hikayelerinden duyduğu diğer inançların yanlış olduğnuu varsaydıysa, bunun ona hiçbir zararı olmadı. Durum, coğrafi sınırlar yıkılıp Avrupalılar -önce Hıristiyanlar, sonra da diğerleri- dünyaya yayıldığı zaman kökten değişti.

'Sebep yalnızca cahilliğiyse, kendi inancı adına yabancı bir Geleneğe saldıran kişi suçlanamaz; fakat durum böyle olmadığı zaman kişi kutsal şeylere hakaret etmekten suçlu olacaktır, çünkü yabancı bir formdaki Tanrısal Hakikat'e karşı hakaret ederecek vicdanını zahmete sokmadan Tanrı'ya karşı itaatsizlik etmiş olur. Hayatlarını, dini inanç adına, kutsal şeyleri iğrenç göstermeye adayanların azim ve şerir gayretlerinin gerçek açıklaması budur.' 3 Hristiyan misyoner girişiminin bazı özellikleriyle ilgili bir çalışma, geçmişte gerçekten 'büyük ve pis bir gayretin' iş başında olduğunu gösteriyor. Şimdilerde bu gayret sahte ilerlemecilik dininin hizmetinde yoğunlaşmıştır.

Muayyen bir din, coğrafi veya ırki amillerin tayin ettiği hudutlar dahilinde, kendi dünyasında kaldığı ve bunların dışına taşmadığı müddetçe, inananların çoğunun inancının dayandığı argüman ve dogmalar kelimenin tam anlamıyla dar ve sınırlı kalabilir. Darlıkları ve o dini bölgenin ileri gelenleri tarafından sunulandan daha sofistike bir bilgiye (veya daha sağlam bir mantığa) dayanan her eleştiriden yara alabilecek durumda olmaları, etkili oldukları sürece, yani kapılarını gerçekten evrensel olana açtıkları müddetçe, hiç önemli değildir. Bunu ancak hakikatin tam anlamıyla uygun temsilcileri olurlarsa yapabilirler; fakat insanın varlığının merkezinde zaten mevcut olanı uyandırmaya veya başka bir görüşe göre insanın kalbini Rahmet'e açmaya hizmet ettikleri sürece, çok ince veya çok kapsamlı olmaları gerekmez.

Fakat dini dogmalar, bunları unutulmuş olmakla birlikte hala elde edilebilir bir bilgiye ulaşmak için basamak olarak kullanmak yerine, oturup yapılarını inceden inceye tetkik ve tahlil edenlerin saldırılarına karşı özellikle savunmasızdırlar. Dogmatik doktrin bir hatırlatıcı olmaktan öteye gidemez. Bilimsel bir ifadeymiş gibi ele alındığı zaman çöker, çünkü onun temsil ettiği şeyi, gezegenlerin hareketleri vey kristallerin oluşumu ile ilgili kanunları açıkladığımız gibi anlatamayız. İkincisiz bizim kendi varlık düzeyimize aittir ve bizim dilimizle ifade edilebilir oysa, dogmaların işaret ettikleri gerçekler (semboller gibi) herhangi bir izafilik boyutuna indirgenemezler. Camlı derinliklerin içinde henüz tam olarak kaybolmamış ruhlar için bir fırsat olan üstü kapalı anlatımlar dışında bize inmeyecekler. Asli bütünlükleri içinde bulundukları o merkezi yere gitmesi gereken biziz. Bunu yapma kabiliyetine sahip olduğumuz gerçeği, dinlerin kadim doktrinlerin inşa ettikleri kalelerin temelini oluşturan gerçekler arasındadır. Bu ortadan kaybolduğu ve kalenin en içteki odası kilitlendiği zaman din, varoluş sebebini kaybeder ve bozulur.

Ve şüphesiz biz bu gerçeği kaybettik. Yüzyılların kalıntıları altında kaldı. Fakat en içteki oda hala orada ve anahtar paslı olsa da kilit hala dönecektir; çünkü her Vahy'in ışık saçıcı merkezi olan rahmet haznesi sonsuzdur, geçici tezahürlerini aşındıran bozulma sürecinden bağışıktır. Tanrı ric'at etmez: uzaklaşan biziz.

Geleneksel öğretiye göre, yokluğumuz (ezeli yurdumuzdan aşağıya göçüşümüz) -kaybolan Cennet aynı varlık düzeyinde yeniden kazanılmadığı için- kadim ahengi dışa doğru ve objektif olarak yeniden kuramadıysalar da, en azından, zamanın şartları izin verdiği sürece çevreye yansıtılabilecek içe doğru ve ruhi bir restorasyonu mümkün kılan büyük dini Vahiy'lerin sebebi olmuştur; ve Hıristiyanlık, İslamiyet ve Budizm'de sık sık rastladığımız, azizlerin varlığıyla maddenin dönüşümüyle (veya insanlarla hayvanlar arasındaki barışla) ilgili hikayeler böyle anlarda çevrenin o eski kusursuzluğuna geri döndürüldüğünü göstermektedir. Fakat bu anların mucize olarak tanımlanması gerektiği gerçeği bize zamanın devam ettiğini hatırlatıyor.

Dünya dinleri, nehri bloke eden barajlardan ziyade insanları zaman nehrinden geçirmek üzere kurtuluş araçlarıyla donatılmış feribotlar gibidir. İnsanların kurtarılmaları gereken şey parçalanma, çokluk içinde dağılma ve yayılmadır, bu parçalanma sürecinde kaybedecekleri şey ise insan olarak gerçek kimlikleridir. Bir dinin insanlarına empoze ettiği birlik, en azından dış formları bakımından kaçınılmaz olarak bir dereceye kadar katıdır fakat bu feribotların doğasında vardır ve ancak katı yapılar olarak amaçlarına hizmet edebilirler. Bir dinin başka bir dinin izin verdiği şeyi yasaklaması veya seksle ve yiyeceklerle ilgili kuralların hepsinde aynı olmaması, belli bir dini perspektifin ışığında inşa edilen eşsiz, denize çıkmağa uygun bir yapının parçaları olan bu kuralların geçerliliğinin etkisini kendi ortamında hiçbir şekilde azaltmaz. Bu perspektif yapının taslağını ve metodunu belirler, çevre ise materyalleri sağlar.

Zamanımızda Tanrı'ya 'kendi yollarıyla' yaklaşma hakkına sahip olduklarını iddia edenler ve tüm organize dinleri mahkum edenler, kendileri bu yaklaşımı gerçekleştirme kapasitesine sahip olsalar bile, (çünkü eşyanın tabiatı gereği bazıları bunu yapabilirler) başkalarını suda boğma hakkına sahip olduklarını da iddia ettiklerinin ve belki de onları boğulmaya mahkum ettiklerinin farkında değiller. Sorulması gereken soru, insanı Gerçek'e geleneksel desteklerin ve bir din çatısının yardımı olmadan kendi kendisine ulaşmasının mümkün olup olmadığı değil, bunun çok istisnai durumlar dışınhda gerçekten olup olmadığıdır.

Birinci sorunun cevabı kaçınılmaz olarak olumlu olacaktır, çünkü yalnızca olasılıklarla ilgileniyor ve 'Tanrı'nın indinde herşey mümkündür.' Fakat ikinci sorunun cevabı herhalde olumsuzdur. Önemli olan budur. Kiliseler ve tapınaklar gereklidir, Tanrı tanrı olduğu için değil, biz biz olduğumuz için. Her yerde mevcut olsa da, en kolay bulunacağı yer, belli bir dini kristalleşmenin (yanan bir cam gibi) Rahmet'inin ışınlarını odakladığı yerlerdir.

..............

Kişisel inanç ile din farklı şeylerdir. Bu ikisi birbirine sıkı sıkıya bağlıdır fakat aralarındaki farkın tebarüz ettirilmesi gerekir. Bir insan, ictimai ve iktisadi muhitinden bağımsız olarak, ruhani bir yolda ilerleyebilir fakat din fikri, spiritüel olarak belirlenmiş bir modelle işbirliğini öngörür, böylece yalnızca bir insan değil, tüm insanlar günlük yaşamlarının normal akışı içinde yaptıkları ve dokundukları herşeyle hedeflerine yaklaşırlar. Feribot kendi başına bir dünya, yaşamın tüm ihtiyaçlarıyla donatılmış (kutsal kitaplarda zikri geçen) bir gemidir.

Herşey alıp başını gidiyor. Hayatın bir özelliği otonomi, bir diğeri ise kendi küçük "gemilerini" inşa etmektir; fakat bu gemiler karşıdan karşıya geçmek için değil, zamanın akışına uygun olarak aşağı doğru yürümek için inşa edilirler. Politika, bilim, endüstri, sanat ve edebiyat, akıntının kendisi ve giderek artan hızları dışında herşeyden bağımsız olmanın gururuyla her biri kendi yoluna koyulmuş gidiyor. Sonunda filoya, kişisel hayatı düzenleyen bazı kurallarla ve idealler kargosuyla birlikte 'Zamanımızın İhtiyaçlarına Uyarlanmış Din' adında küçük bir gemi daha katılıyor. Her nasılsa diğerlerine uyum sağlamayı başaramıyor. Belki bir hatıra onu nehrin akış yönünün tersine doğru çekiyor veya yükünün garipliği onu diğerlerinden ayırıyor.

Dini, zamanın ihtiyaçları oldukları varsayılan şeylere uyarlama girişiminin yararlılığını sorgulamak, kişisel dindarlığın asli değerini düşürmek veya çağdaş dünyada 'Hıristiyan hayatı' sürdürenlerin soyluluğunu küçümsemek değildir; vuzuha kavuşturulması gereken, yanlışla uzlaşmak adına gerçeği sulandırmanın ve evrim teorisini maddi dünyanın matrisini yerleştirilmiş sonsuzluk işaretlerine uyarlamanın doğru olup olmadığıdır. Daha açık bir ifadeyle, Tanrı modern dünyayla konuşmak isteseydi, bunu yapmanın bir yolunu bulurdu. İnsanların, tüm uygun sözcüklerin dışlandığı bir dili kullanarak, İlahi Sözler hakkında yapacağı yorumun bir sınırı vardır. İnsanlar gerçek yurtları olan merkezi yerden uzaklaştılarsa, sevgi ve merhamet, geri dönüş yolunun onlara gösterilmesini gerektirir. İnsanlar oldukları yerde dururken merkezin onlara götürülebileceğini hayal etmek aptallıktır.

Dini -burada özellikle ilgilendiğimiz din Hıristiyanlıktır- mümkün olduğunca çok insana kabul ettirme çabası, onu kendi amacından uzaklaştırmaktadır. Bu, Hıristiyanlığın çok yaygın bir şekilde, bir ahlak ve idealizm meselesine indirgendiği Protestan ülkelerde çarpıcı boyutlara ulaştı. Fakat inancın temelini çürütmek için biraraya gelen iki ayrı etken vardır.

Bir kere şu gerçeğin kabulünden sarf-ı nazar edilmiştir; baştan aşağı kutsallıktan uzak olan çağdaş hayatın yapısı dini dışlamakta ve Hıristiyanlığın, mevcut haliyle, bu yapıyla bütünleştirilmesinin imkanı yoktur. Modern dünyada söylenen ve yapılan hemen herşey üstü kapalı olarak, kutsal olmayan boyut dışında hiçbir boyutun varolmadığını varsayar. İnsanlar bunun dine karşı tarafsız bir yaklaşımı temsil ettiğini hayal ederler. Yanlış düşünüyorlar. Dini dışlamak onu reddetmektir çünkü din, ilahi gerçeğin varlığın hiçbir köşesinden dışlanamayacağı iddiasına istinaden ayakta durur veya yıkılır. Daha gerçek olan daha az gerçek olandan önce gelir; birincisi ikincisine hakim olur. Daha az gerçek olanın bu boyun eğmeden kurtulması için, kendisinden başka bir gerçek olduğnuu kabul etmemesi gereir. Düş gören bir kişi kendi kendine düşün günlük hayattaki şeyler kadar gerçek olduğunu söyleyerek gördüğü düşe sarılamaz; bunu ancak gözlerini kapayıp, kalkmayı reddederek yapabilir.

Saniyen, Protestanlar 'sıradan' insanlara hitab etmek adına Hıristiyanlığın metafizik ve entellektüel mirasını bir yana bıraktılar ve şimdi Katolik Kilisesi onların örneğini izlemeye hazır görünüyor. Bu 'sıradan' insanlar entellektüel düşüncelerle pek fazla ilgilenmiyor olabilirler fakat işaretlerini aldıkları kişiler -uzun vadede onlara ne düşüneceklerini söyleyenler- bu düşüncelerle fazlasıyla ilgileniyorlar. Burada acı bir ironi var, Hıristiyanlık çoğunluğa çekici gelsin diye basitleştirildi ve entellektüel boyutları budandı, fakat çoğunluk bu sulandırılmış dini kabul etmek yerine, kendilerine yol göstermeleri için daha sofistike ve daha entellektüel azınlığa döndüler. Kendilerine sunulan safsata kabilinden okuma parçalarına şöyle bir göz atıp, reddettiler.

Bu kendi başına aşırı bir basitleştirmedir. Hıristiyan dininin metafizik köklerini yeniden keşfetme zahmetine girip onun hakikatine kani olan entellektüel seçkinler vardır, diğerleri ise basit bir inançla büyük esrarın (mysterium tremendum) önünde diz çökmekle yetindiler ve neşeyle hayran kaldılar. Fakat özellikle bu kitle iletişim araçları çağında kanaat önderlerine hitab etmeyen veya gelecekte etmeyecek olan bir Kilise'nin er ya da geç kitleleri kaybedeceği inkar edilemez. Zamanımızda diğer konularda son derece eğitimli olan kişilerin Hıristiyan doktrini ve Hıristiyan sembolizmi konusunda sergiledikleri cehalet öylesine derindir ki, kendilerine Hıristiyanlık hakkında söylenen şeylerin bir misyonerin sözde basit 'vahşilere' söylemeyi uygun bulduklarından daha fazla olmadığı düşünülebilir. Dini reddettikleri söylenemez. Onu hiç duymadılar çünki.

Hıristiyanlığın veya herhangi bir dinin metafizik ve mistik boyutları unutulursa, akıbetleri bütünüyle (en kaba anlamıyla) bilimci görüş açısının insafına kalacaktır. Fakat saldırıya maruz kalan ve bu kadar kolay yok edilen din, küçük çocukların dinidir, Pazar Okulu Hıristiyanlığı'dır. Ve bu saldırı, yolunu şaşırmış bir dünyayı terörün istila edeceğini ve insanın farkedilmeden rahat karanlığa kayabilecek unutulmuş bir yaratık olmadığını ima etmeye bile cesaret edemeyen Pazar Okulu argümanlarıyla karşılanır.

Allah, İslam dünyasına 'Rahmetim gazabımı geçmiştir' demiş olsa da, Müslümanlar herşeyi kucaklayan bir Merhamet'e nihai anlamda boyun eğen Gazabın kaldırıldığını hiç düşünmediler. Fakat Hıristiyanlık -kısmen onsekiz ve ondokuzuncu yüzyıl vaizlerinin kıyamet koparan püskürmelerine tepki olarak- Tanrı'nın tamamen en iyi, en müşfik insan nitelikleriyle tanımlandığı bir duruma sürüklendi ve kendi muhtevası içinde doğru ve gerekli olan, insanbiçimci sembolizm öylesine lafzi olarak anlaşılmaya başladı ki, savunulması büsbütün imkansızlaştı. Kendilerine öğretilen anlamda bir Hıristiyan olmadığı için Tanrı'yı affedemeyenlerin acımasızlığı, en çok güvendikleri kişiler tarafından aldatılan insanların öfkesini andırır şekilde, çevrelerinde hasta bir dünya görüp bu dünyanın yaratılışını hasta bir Tanrı'ya atfeden ve aynı zamanda bir Tanrı'nın var olduğunu da reddeden insanların acıklı günahları hep bundan kaynaklanmıştır. Bu arada iyi çocuğun dininin nazik öğretmenleri kendi yollarında nazikçe yürümeye devam ediyorlar. Kusuzsuz insan, Tanrı suretinde yaratıldığı için, onun varlığı Tanrı'nın İnsan Yüzü'nü ispatladı ve insanbiçimci imajların kullanımını bir ölçüde meşru gösteriyor. Fakat biz bunun ötesine gidiyor ve düşmüş insanlığın niteliklerini ve sınırlamalarını tanrıya atfediyoruz ve bunu Mutlak'ı insansı varlıkların boyutlarına indirgeyerek yapıyoruz.

Thibon 'Tanrı'nın insan tarafından yaratılışının basit hikayesini' Katolik görüşe göre etkili biçimde dile getirmiştir. Üstünlük ve farklılık karşısında gözleri kamaşan bizlerin tanrısallığın mahiyetini pek çok özelliği arasından en erişebilir olanlara hapsetmeye çalışması ve Tanrı'yı hakkında yanılınmaz bir insan olarak tasavvur etmesi doğaldır. Kaplan şüphesiz kapyansı bir tanrıyı tanır ve Tanrı'yı kendi imajları haricindeki yollarla tanıyabilenler ancak, insanlar arasında insanlığın engellerinden kurtulanlar ve kendi içlerinde tam bir çıplaklığa erişenlerdir; fakat bu renkli camın içinden görülen şey yine de oradadır (çünkü orada olmayan müsbet hiçbir şey yoktur) ve insani imaj (bir köprü olarak kabul edilmesi şartıyla) yaratılan tüm imajların ötesindeki bir bölgeye uzanan bir köprü görevi görür.

Bir çıkış noktasını, bu hüviyetiyle tanımak yerine, onun bir durak yeriyle karıştırılması gibi bir tehlike sözkonusudur ve bu, Hıristiyanlığın modern zamanlarda özellikle maruz kaldığı bir tehlikedir. Eski Romalılar gibi Avrupalılar da hep dar kafalı olmuşlar ve var olan herşeyi kullanışlı oranlara indirgemeye çalışarak sembolü garip şekilde, sembolize edilen şey için kabul etme eğiliminde olmuşlardır. Sonunda Mutlak'ı Gökyüzündeki Yaşlı bir Adam'ın boyutlarına indirgemiş ve bunun ne kadar yararsız (ve ahlak dışı) bir Yaşlı Adam olduğunu keşfettiklerinde de dehşete düşmüşlerdir.

Mirasımızı hatırlama ve kadim bilgeliğe uyanık olma, yukarılara ve içeri bakma zamanıdır. Cevaplar zamandan bağımsız olarak hep orada, zamanın başlangıcının hatırasını taze tutan ilahi hediyede, üstümüzdeki ve en derin benliğimizdeki şeydedir. Tek yapmamız gereken doğru yöne bakmaktır.



1. Kur'an, 31:27
2. Images de L'Esprit: Frithjof Schuon, s.100

3. The Transcendent Unity of Religions: Frithjof Schuon (Faber and Faber), s.28




--------------------------------------------------------------------------------



Gai Eaton, "Kalenin Kralı-Modern Dünyada İnsanın Tercih ve Sorumluluğu" İz Yayıncılık, İst. 2000'deki aynı başlıklı bölümden kısaltılarak alınmıştır.

UGraSHAMAN

EZOTERİZMİ ANLAMAK

Tüm yorum, izah ve içselleştirme işlevleriyle esoterizmin gayesi saf ve doğrudan nesnelliği gerçekleştirmektir; onun varlık sebebi budur. Nesnellik hem içkinliği hem de aşkınlığı içerir; yani nesnellik hem yokoluş hem de yeniden bütünleşme demektir. Başka bir deyimle, o, nesne ile özneyi kendisinde biraraya getiren Hakikattir; Hakikat'ta öz araza başka bir deyimle, ilke tezahüre egemendir; öz ya da ilke bunu izafiyetin çeşitli veçhelerine bağlı olarak ya onu yokederek ya da yeniden bütünleştirerek gerçekleştirir.

Nesnellik demek tüm düzeylerde bütünlük .totality) demetir: esoterik doktrinler, bütünlüğü, nesnelliği gerçekleştirdikleri oranda gerçekleştirirler; Şankara'nın öğretisini Ramanuja'nınkinden ayıran hiç şüphesiz bütünlüktür. Bir tarafta kısmı yahut dolaylı hakikat kurtuluş sağlarken -ki bu açıdan bize yeter- diğer tarafta eğer Tanrı bize zorunlu asgariden fazlasını nasip etmişse ondan şikayetçi olmak nankörlük olur. insanoğlu elbette gözlerini bir kısım bilgiye kapatabilir -ya cehalet ya da rahatlık gerekçesiyle- fakat en azından hiçbir şey onu böyle yapmaya zorlamaz.

Sözkonusu iki perspektif arasındaki fark sadece belli bir nesneyi tasavvur etme tarzında değil, fakat aynı zamanda bizatihi nesnede yatar. Başka bir deyimle, insan birşey hakkında farklı konuşmakla kalmaz, aynı zamanda farklı şeyler hakkında da konuşabilir, ki bu ise aşikardır.

Bununla beraber, eğer bir yanda irfan alemi ile inanç alemi farklı ise diğer yanda başka bir açıdan bu iki alem buluşur ve içice geçer. Denilebilir ki, bahsettiğimiz noktalardan biri ya da diğeri esoterik yahut irfani değildir; bunu ilk kabul edecek kimse biziz. Zira sözkonusu iki perspektif birçok nokta ve farklı düzeylerde buluşabilir ya da buluşmalıdır; çünkü temeldeki hakikat ve de insan birdir.

Zahiri tarafta Vahyin söylediği şeylerin şartsız kabul edilmesi gerektiği görüşü ileri sürülerek evrenselci esoterizme karşı argüman geliştirilmiştir. Esoterist taraf ise buna karşı Vahyin aslen mutlak ama zahiren izafi olduğunu ve bu izafiyetin iki faktörün yani akıl ve tecrübenin bileşiminden neşet ettiğini öne sürer. Örneğin bir formun türü itibariyle mutlak olarak eşsiz olamayacağı aksiyomu -tıpkı güneş gibi; güneş asli olarak eşsiz bir merkezi temsil etmesine karşın diğer sabit yıldızların varlığını dışlamaz -aklın bir aksiyomudur, ama a priori olarak sadece soyut bir öneme sahiptir; ancak bizi diğer dini evrenlerin güneş sistemiyle münasebete geçiren ve Vahiy'de mutlak ile izafi yönlerin farkını görmemizi sağlayan tecrübe ile somut bir hal kazanır. Birinci yani mutlak anlamda Isa eşsizdir; ama ikinci yani izafi anlamda Logos'tur, ki Logos, diğer mümkün tezahürleri de ihtiva eder.

Şurası doğrudur ki saf akıl olmaksızın salt tecrübe tamamen zıt sonuçlara yol açabilir. Kişi, dinlerin çokluğunun onların yanlışlığının, yahut en azından sübjektifliğinin -çünkü farklılık arzederler- ispatı olduğuna inanabilir. Daha da tehlikelisi; Katolikliğin resmi temsilcileri aklın tecrübesini bir kenara iterek profan tecrübeye dayanmıştır; bu ise sözkonusu ideologların dinlerinin tahrip olması pahasına esoterizmin bazı zahiri varsayımlarını -örneğin başka dinlerin de geçerli olduğu görüşünü- kabule zorlamıştır.

Esoterist eşyayı belli bir açıdan göründüğü şekliyle değil, olduğu gibi görür; o, esas olanı yani farklı dini formülasyonlarda değişmez olanı temel alır; bunu yaparken de elbette belli bir formülasyondan yola çıkar. Bu en azından prensipte esoterizmin pozisyonudur; aradaki çözümler kaçınılmaz olduğu için daima kendisiyle tutarlı olmayabilir. Metafizik yahut maneviyatta evrensel anlamda doğru olan herşey belli bir formalistik yahut 'zahiri' sistemle uyuşmadığı ölçüde 'esoterikleşir'; ama her din haktan oluştuğu için her hakikat tüm dinlerde mevcuttur. Bu da demektir ki, esoterizm mümkündür ve hatta zorunludur; tüm mesele onun hangi düzey ve bağlamda tezahür ettiğidir; çünkü izafi ve sınırlı hakikatin da tıpkı total hakikat gibi hakları vardır. Kısmi ve izafi hakikatin hakları eşyanın tabiatının kendisine tahsis ettiği alanda yani psikolojik ve ahlaki alan ile geleneksel denge sahasında ortaya çıkar.

Esoterizmin paradoksu şuradadır: bir yanda "insan yeteneğini gizler" ve diğer yanda "kutsalı köpeklere vermeyin" cümlelerindedir. Bu iki ifadenin arasında şu ifade yer alır: "Karanlıkta ışıldayan ışığı karanlık algılamaz." Tabii burada izafi olana özgü olan gel-gitler de mevcuttur.

Esoterizm, sınırlamaları yahut dışlamaları sebebiyle rizikolu birşeydir; tarihte öyle bir an gelir ki herşey ona bir seçimde bulunarak dışlayıcılığı seçmesi için baskı yapar; o da ya bu sınırlamalardan kurtularak yücelir ya da dünyevi ve tehlikeli liberalizme kayarak alçalır. Bilindiği gibi Batı'nın uygarlıkçı zahiriciliği ikinci yolu seçmiştir; içindeki birkaç esoterist unsur da onun şartları içerisinde işlevsiz kalmıştır.

Düşmüş yani sıradan insan ya gizli ya da açıktan nefsle zehirlenmiştir; bunun sonucunda da Akıl karartılmış ve dışarıdan gelen Vahiy zorunlu hale gelmiştir. Ruhtan ve akıldan nefs çekip çıkarılırsa -yani "aynadan yahut kalpten toz alınırsa"- geriye Akıl kalır; Akıl ise dinin dışarıdan açıkladığını içeriden açıklar. Bu bizi önemli bir noktaya götürür: Nefsle dolu olan ruhlara kendini anlatabilmek için dinin deyim yerindeyse nefsani bir dil kullanması gerekir; bu da dogmatizm ve ahlakçılık demektir. Eğer sıradan insan yahut kollektif insan nefsani olmasaydı, Vahiy, Aklın dilini konuşurdu ve zahirilik diye birşey olmazdı; esoterizm de okült bir unsur olarak görülmezdi. Burada üç olasılık bulunmaktadır: evvela, insan nefsine hakim olacak ve herkes batini Vahyine göre manen yaşayacaktır; bu altın çağ demektir, ikinci ihtimalde ise insanlar Hakikatin bazı veçhelerini unutacak derecede nefslerinden etkilenirler; bu durumda Vahyin zorunluluğu ortaya çıkar; bu Vahiy örneğin Upanişadlar zahiri olsa da ruh olarak metafizikseldir. Üçüncü ihtimalde ise insanların ekseriyeti nefsin egemenliğindedir ve böylece formalistik, dışlayıcı ve çatışmacı dinler ortaya çıkar; bu dinler ise bir yanda nefsi kontrol etmenin yollarını gösterirken -bu arada kurtuluş da sağlarken- diğer yanda nefsi total Hakikatla kontrol altına alarak bu Hakikati örten ve fakat dolaylı olarak izhar eden dinsel formazlizmi aşmanın yöntemi gösterilir. Çünkü dinsel Vahiy hem ışıkperdesidir, hem de perdelenmiş ışıktır.

Esoterizmi kabul edenler kendilerini bir dinsel iklime ait hissetseler de yüce olanı esoterik olanla karıştırma ve saygı duydukları herşeyin -örneğin teoloji gibi- esoterizme dahil olduğuna inanma eğilimindedir. Bu tür bir karışıklıktan kurtulmak için meseleye iyice vakıf olmak gerekir. Burada Şankara'nın kişisel olmayan tevhidi görüşünü Ramanuja'nın kişiselci ve ayırıcı monizmi ile karşılaştırdığımızda görülür ki, Ramanuja'nın monizmi Semitik (Ibrahimi) dinlere yakın iken Şankara'nın perspektifi, philosophia perennis'in yahut irfani esoterizmin en kamil ifadelerinden biridir.

Bir dinde yer alan irfanın o dine yabancı ve sonradan eklenmiş birşey olduğunu düşünmek tamamen yanlıştır; bilakis, total yahut düalistik olmayan esoterizmin anahtarını sağlayan dindeki fikir heterojen ve gizli bir kavram değil, bizatihi dinin kendisidir. Çünkü din insan ruhunun ihtiyaç duyduğu asli bir unsuru ihmal edemez. Hıristiyan irfanı Thomas Aquinas ve Gregory Palamas'tan destek almışsa da bu destekler genel Hıristiyanlık içerisinde nötralize olmuştur. Fakat Hıristiyan irfanı a priori olarak Enkarnasyon ve Kurtuluş sırlarında ve dolayısıyla bizatihi Isa fenomeninde destek bulmuştur; islâm irfanı da desteğini Aşkınlık ve İçkinlik sırlarında ve dolayısıyla Kur'ani yahut Muhammedi Hakikat'tan almıştır. Ayrıca bu iki dinin irfanı dinde sahip olduğu ehemmiyet itibariyle Tanrısal Sevgi'de temellenmiştir. Hıristiyanlık'ta bu hem beşeri hem de ilahi olan teofani (Isa) sevgisi iken islâm'da bu, aşkın ve içkin olan İlke'nin sevgisidir.

Esoterizm -ki bu, irfandan başka birşey değildir- hususunda iki şey söylenebilir; ilki, mutlak esoterizm ile izafi esoterizm arasındaki ayırımın zorunluluğudur; ikincisi ise esoterizmin hem zahiriliği (exoterism) genişletmesi -çünkü form özü yansıtır- hem de ona karşı çıkması gerçeğinin bilinmesidir. Esoterizm, zahiriliği aşar, çünkü öz sahip olduğu sınırlanamazlık niteliği dolayısıyla forma indirgenemez ve form da sınırlayıcı olduğu için bütünlük ve özgürlüğe terstir. Sufizm'de bu iki yönü görmek mümkündür; onların burada çoğunlukla karışık halde bulunduğu doğrudur; bu karışıklık saçmalık ve inkarlara yol açmadığı müddetçe normaldir. Her halükarda Sufi örneği gösteriyor ki, Eş'arici olmadan Müslüman olunabilir; yine aynı sebepten dolayı Skolastik olmadan Hıristiyan olunabilir; başka bir açıdan söylersek, Aquinas'ın Aristocu duyguculuğunu benimsemeden Tomist olmak mümkündür.

Burada şu noktayı da vurgulamak gerekir: aşkın hakikatlara herhangi bir birey yahut topluluğun mantığının ulaşamaması onların esas itibariyle (de jure olarak) tüm mantığın ötesinde olduğunu göstermez. Çünkü mantığın gücü bir yanda düşünürün entellektüel durumuna diğer yanda verinin yeterliliğine dayanır. Metafizik, mantıksal bir tarzda ifade edildiği için doğru değildir; bilakis metafizik doğru olduğu için mantıksal bir tarzda ifade edilebilir; onun mantıksal bir tarda ifade edilebilmesi beşeri aklın mümkün noksanlıklarına uyduğu anlamına gelmez.

Rasyonalistlerin -de facto parçalı- mantığına karşı ilahi olanın us-öteliğini savunanlar bazen ilahi olanın yahut manevi bir şeyin akıl ve mantık dışı olduğunu söyleyecek kadar ileri gitmişlerdir; sanki ilahi olan saçma olabilirmiş gibi. İsa'nın su üzerinde yürüdüğünü söylemek akla ve mantığa aykırı değildir -gerçi bu mucizenin temeli bilinmeyebilinir- zira çekim yasası izafi birşeydir. Bunun izafi olduğunu bilmezsek bile fenomenlerin varolduğu düzey gözönüne alınarak onun izafi olacağını tahmin edebiliriz. Fakat İsa'nın suya değmeden su üzerinde yürüdüğünü yahut su üzerinde yürürken göğe yükseldiğini iddia etmek elbette akla aykırı olur, çünkü bir fenomen aynı anda iki zıt imkan olamaz; Tanrı bir mucize yahut sırra dayanabilir, ama saçmalığa yani mantıksal ve ontolojik bir saçmalığa dayanamaz.

Hıristiyan esoterizminden bahsedildiğinde üç şey kastedilir: evvela, bu, İsa'nın kişiliğine ve öğretisine dayanan ve bununla beraber Eflatun'dan faydalanan -ki metafzikte bu doğaldır- Isa irfanı olabilir. Bu irfan, Clement of Alexandria, Origen, Denis the Areopagite, Scotus Eri-gena, Meister Eckhardt, Nicolas of Cusa, Jakob Boehme ve Angelus Silesius gibi şahsiyetlerin eserlerinde ifadesini bulmuştur, ikinci olarak, bununla kastedilen tamamen farklı birşey olabilir; yani Hıristiyanlık'ta yer alan Greko-Latin yahut Yakın-Doğu esoterizmi kastedilebilir. Burada karşımızdaki esoterizm az çok sınırlı yahut parçalıdır, çünkü öğretiden ziyade yöntemin irfanı karakterine dayanır. Bu esoterizmde öğreti, esas itibariyle kozmolojik ve dolayısıyla nesnel olduğu için- "Altın Çağın" ifadesiyle- "asli" yahut yatay kemalin ötesinde değildir. Bu Hıristiyanlaşmış kozmolojik yahut simyevi esoterizm -bu esoterizme "hümanist" esoterizm de denilebilir, zira bunun gayesi insana kainatın kemalini kazandırmaktır- mesleki bir mahiyete sahipti; insan bir ilmi ya da sanatı eğiliminden yahut yeteneğinden dolayı seçer; ruhunu kurtarmak amacıyla a priori olarak değil. Kurtuluşun garantisi din olduğu için insanlar a posteriori olarak yeteneklerinden ve mesleki eğilimlerinden yararlanabilirler; hatta bu meslek ve yetenek simyevi yahut mesleki esoterizmle ilişkili ise onu kullanması normal ve hatta zaruridir.

Üçüncü olarak, herhangi bir tarihi yahut edebi mülahazanın ötesinde gerçek "Hıristiyan esoterizmi" saf ve yalın hakikat- metafizik ve manevi hakikat- anlamına gelir; bunun ifade edildiği yer de Hıristiyanlığın dogmaları, ritüelleri ve diğer formlarıdır. Bu esoterizm, saf metafiziği yani evrensel maneviyatı ifade eden Hıristiyan sembollerinin bütününden ibarettir. Bu, Origen yahut Clement of Alexandria'nın sözkonusu sembollerden ne kadar haberdar olduğu meselesinden bağımsızdır. Onların olayın her yönünün farkında olmaları harici sebeplerden dolayı zaten imkansızdı. Prensipte esoterizm ile gerçekte esoterizmi birbirine karıştırmamak gerekir; yine tüm hakikat imkanlarına sahip muhtemel bir öğreti ile her yönü içermeyen reel bir öğretiyi birbirine karıştırmamak gerekir.

Yahudi zahiriciliğine mukabil Hıristiyanlık esoteriktir, çünkü o bir batınilik (esoterizm) mesajıdır. Hıristiyanlığa göre esoterik özellik, zahiri olana baskındır ve onu bazen ortadan kaldırır. Fakat iradeye dayanan bir perspektife sahip olması dolayısıyla Hıristiyanlık, saf akıl perspektifi tarafından aşılır; bu perspektif ise formları onların evrensel özüne indirgeyerek nedamet perspektifini ortadan kaldırır ve onun yerine özgürleştirici bilgi anlayışını koyar, irfan esas itibariyle İsevi bir mahiyete sahiptir; çünkü o, bir yanda Logos'a -aşkın ve içkin Akıl- aitken diğer yanda o içselliğin bir mesajıdır.

Esoteristin din konusunda ikili bir anlayışa sahip olduğu ve eşyaya verdiği manadan, farklı bir biçimde dini yaşadığı itirazına karşı diyebiliriz ki, bu iddia gerçek irfanı perspektifi -ki bu perspektifte akıl ve duygu farklı bakış açılarına sahip olsa da birbirlerinin doğal özelliklerini ortadan kaldırmaz ve yanyana bulunabilir- gözönüne almamaktadır. Kozmik ve manevi düzeylerin doğru ve somut bilgisi gizli herhangi bir yanlışlığı dışlar. Tanrı'nın antropomorfik kişiliğinin Maya'nın bir etkisi olduğunu bilerek Tanrı'yla konuşmak, insanın da Maya'nın bir etkisi olduğunu bilerek insanla konuşmaktan daha az samimi değildir. Bunun gibi, yardımın gerçek sahibinin Tanrı olduğunu bildiğimiz halde, bir insandan yardım istemek samimiyetsizlik değildir. Zira dediğimiz gibi, Tanrısal kişilik antropomorfik olup, gerçekte O'na benzeyen insandır, yoksa tersi doğru değildir.

Dini sadakat, Tanrı'nın bize verdiği araçlarla, kendisiyle kurduğumuz ilişkinin samimiyetinden başka birşey değildir; formeI düzeye ait olan bu araçlar ipso facto diğer formları dışlar; ama bu, bizim Tanrı'yla kurduğumuz ilişkiyi zedelemez; bu açıdan form gerçekten eşsiz ve yeri doldurulamazdır, zira Tanrı'yla ilişkimiz de öyledir. Bununla beraber sözkonusu eşsizlik ve bu çerçevede yeralan ibadetimizin samimiyeti bize "dinsel milliyetçilik" hakkı vermez. Sıradan insan için kaçınılmaz olan bu tutumu kınamamamızın nedeni onun hakikata aykırı fikirler taşımasıdır; hatta mü'min esoterik hikmet iddiasında bulunduğu zaman ve dinsel formalizmin sınırları üzerinde konuştuğu zaman daha da çelişik bir hal alır.

Normal din ile irfan yani bhakti ile jnana arasındaki ilişkiyi anlayabilmek için insanda prensip itibariyle iki tane özne -"nefs" ve "ruh- bulunduğunu bilmek gerekir, iki şeyden biri mümkündür: ya ruh, vahyedilmiş dogmaların kabulüne indirgenir -ki böylece burada Tanrı yolunda tek özne nefstir- ya da ruh kendi mahiyetinin farkındadır ve yaratılış gayesine uygun davranır; böylece de Tanrı'ya götüren yolun öznesi "ben" değil, ruhtur, fakat bu haldeki ruh, duygusal ve ferdi nefsin varlığını ve gereklerini ortadan kaldırmaz. Biri duygusal, diğeri akli olan bu iki öznenin -bu iki özne belli bir noktada kaçınılmaz olarak kesişir-arasındaki denge, kokusu Vedantik yazılar tarafından bize ulaştırılan bir huzuru netice verir. Bu öznelliklerin hatalı bir karışımı ise tam tersine "metafizik bireycilik" diyebileceğimiz bir çelişkiye yol açar; yani rahatsız edici tezahürlere sahip- Tasavvufta bunun örnekleri vardır-parçalı ve noksan esoterizme neden olur. Benlik kendi başına benlik ötesindekini tecrübe etmeye mantıksal olarak kalkışamaz; çünkü insan, insandır ve Benlik de Benlik. İradici ve duygusalcı bireycilik kişisel-üstü bilinç düzeyine taşınmamalıdır. İrfandan mahiyetine zıt birşey beklenmemelidir. Tanrı'yı bilen insanlar değildir, bizde Kendisini bilen Tanrı'dır.

İnsanoğlunun en önemli meselesi nefsini kurtarmaktır; bunu yapmak için bir dine bağlanmak durumundadır; bir dine bağlanması için de ona inanması gerekir. Fakat insan ancak inanılır olana inandığı için iki ya da daha fazla din hakkında az çok bilgisi olanlar kendilerinin bir dinden başka dinlere bağlanmasından mahrum edildiğini düşünür. Ve bu kişiler kendi dinlerinin muhtemelen tatmin edici unsurlara dayanmadan kendisini mutlak doğru ilan edip diğerlerini dışladığının farkındadır. Mezmurlar ve Incillerin yüce olduğuna kuşku yok, ama onlarda zahiri olarak yahut psikolojik olarak Upanişad ve Bhagavadgita'larda bulunan şeylerin mevcut olduğunu söylemek başka bir meseledir. Gerçekten irfani esoterizm, -formalistik değil, total ve evrensel esoterizm-kendi başına her meşru zihni ihtiyacı karşılayamaz; çünkü onun alanı önyargılardan oluşan ifadeler alanı değil, derin niyetler alanıdır.

Dinlerin psikolojik ve toplumsal şartları gözönünde bulundurmaları gerektiğini ve içerdiklerinden dolayı dışladıklarından dolayı bazı açılardan sınırlı olduklarım buna karşılık mutlak bağlılık talep ettiklerini kabul etmekle beraber onların dogmatik perspektiflerini aşan her argümana kendilerini kapatma hakkı olduğunu reddediyoruz; gerçekten, ilahi olmalarından dolayı dayandıkları tanrısal Kader tarihin herdöne-minde şu ya da bu şekilde yaptığı gibi zamanımızın özel şartlarını da gözönünde bulundurmuştur.

Dinler farklı perspektiflerden ilahi ilke ve ebedi yaşam konularını gözönünde bulundururlar. Fakat onlar,esoterizmin yaptığı gibi bizatihi din fenomenini ve bakışaçılarmın mahiyetini izah edemezler, iki sebepten dolayı onlardan bu izahı beklemek manasızdır: ilki, tanımı gereği her din kendini tek mümkün din olaraktakdim eder, zira onun bakış açısı Hakikat'a dayanır ve bu nedenle izafiyet tehlikesini dışlamak durumundadır. ikinci olarak, dinler formülasyon ve sembolizm izafiyetini aşan asli ve elzem içeriklerinden dolayı taleplerinin total karakterinde ima edilen vaadine tamamen uymalıdır.

Basit bir dille söylersek; zahiricilik, formu -the credo- özün -Evrensel Hakikat- üzerine yerleştirir ve özün formun bir fonksiyonu olduğunu iddia eder; burada form sahip olduğu ilahi köken itibariyle özün kıstasıdır. Buna mukabil, esoterizm, özü, formun üzerine yerleştirerek formu özün bir fonksiyonu olduğunu ön sürer; zira esoterizm için ve tabii gerçek değerler hiyerarşisine uygun olarak öz, formun kıstasıdır; yani evrensel Hakikat, Hakikatin çeşitli dini formlarının kıstasıdır. Zahiricilikte bunun tersinin olmasının nedeni onda özün bir tezahürü olarak formun Hakikatin teminatı olmasıdır. Zahiricilikte formun ötesindeki Hakikata ulaşılamayacağı düşünülür ve sıradan, insan için bu doğrudur,; zira aksi takdirde dogmatik vahiy fenomeni izah edilemez.

Mutlak oluşu itibariyle esoterizmi karakterize eden şey şudur ki; esoterizm, dogmatik bir sistemle temasa geçtiği zaman sembolü yahut dini kavramı evrenselleştirir ve de içselleştirir. Böylece sınırlı olan asli yahut aşkın olanın bir tezahürü olarak kabul edilir; bu da kendini içkin olarak izhar eder. Hıristiyanlık, bir yandan "israil" mefhumunu evren-selleştirirken, diğer yandan ilahi Yasa'yı içselleştirir; ve bedenin yerine kalbi, "seçilmiş insanlar" yerine herkesi kapsayan Kilise'yi ve zahiri emirlerin yerine de fazileti koyar; bütün bunlar Yasa'ya itaat yerine Tann sevgisini ve son tahlilde mistik birliği gözönüne bulundurur. Bu prensipler yada değişikliklerin Batıniler ve diğer Yahudi mistikler tarafından bilinmemesi mümkün değildir; fakat Hıristiyanlığın orijinalliği batini bir din oluşturup Musevi formalizmi ona kurban etmesinde yatmaktadır.

Rasyonalizm, entellektüel perspektiften bir sapma olsa da arifi, rasyonalist ile karıştırmamak gerekir. Arif (jnani) eşyanın kökenini a priori olarak bilmek istemez ve bu iddiada da bulunmaz; fakat tabiatının kendisine gösterdiğini istese de istemese de bilir ve örneğin güneş sistemini belli bir noktadan gördüğünü ve mevsimlerin, gece ve gündüzün sebebini ve yıldızların hareketini bilir. Genel dogmatik ve formalistik din, belli bir beşeri öznellik perspektifiyle analojik olarak sınırlıdır; fakat esoterizm, bu görünüşler sistemini sembolizm olarak kabul etmekle beraber "metafiziksel fenomenler" denilebilecek şeyin de farkındadır, ilkeyi kavrayabilen akla (intellect) sahip olduğunu iddia eden rasyonalist aslında buna sahip değildir; zira o, usu (reason) akıl (intellect) ile karıştırmaktadır ki, bu ise sapık fırkaların sahte ilhamcılığına benzemektedir. Fakat "en iyinin bozulması en kötü şey olduğu" için rasyonalizm, sahte mistisizmden daha tehlikelidir, zira bu mistisizm en azman Tanrı'yı ve ahireti inkar etmez. Daha önce başka vesilelerle dile getirdiğimiz bir noktayı burada bir kez daha vurgulamak istiyoruz: biri zahiri (vahiy) diğeri batini (akıl) olmak üzere kesinliğin iki kaynağı bulunmaktadır; duygusalcılık, birinciye rasyonalizm de ikinciye el koymuştur; hakikaten Akıl, Vahiy ile Vahiy de Akıl ile birleşmelidir...

Burada iki paradoksu izah etmemiz gerekir; bunlar zanaat inisiyasyonları ile imparator paradokslarıdır. Zanaat (tecrübi) inisiyasyonlar irfana (jnana) ait olduğu halde daha önce de belirttiğimiz gibi bunlar kozmoloji ve simyaya indirgenmiştir. Halbuki bu, insanı asli tabiatına iade etmek demektir; bunu da duygusal bir kahramanlıkla değil, zanaat sembolizmi yardımıyla eşyanın gerçek tabiatına dayanarak yapar. Öyle görünüyor ki, bu zanaat, entellektüel perspektifin sadece bir karikatürü hükmünde olan bir tür hümanistik evrenselliğe teslim edilmiştir. Bunun uzak sebebi Rönesans, yakın sebebi de "Aydınlanmadır." imparator paradoksuna gelince; bunun paradoksluğu dinle değil, dünya ile ilişkilidir; yine bu imparator, Roma dininin -ki bu din Ari kökeni itibariyle irfanidir; genel yapısı itibariyle dejenere olmasına karşın pontifex maximus rolünü üstlendiği için paradoksaldır...

Esoterik boyutun tarzlarından biri de dünyadan kopuştur. Çoğu insan için bu mistik tavır -dünyadan kopuş- ile manevi cinsellik arasında bir bağ bulunmaktadır; onlar bu iki tavrın "kolaylığa" indirgenebileceğini düşünürler; sanki kolaylık yanlışlıkla ve zorluk da doğrulukla eşanlamlıymış gibi ve sanki bu iki tavır, ciddi veçheler içermiyormuş gibi. Gerçekte dünyadan kopuş tavrı, varoluşsal cevher ve ilahi içkinlik fikirlerine ve Tanrı'nın Huzuru'na dayanır; yani bu tavır "insanın gerçek benliğine" ve ilahi Barışa dayanır; ve bu sırrın anlaşılmasını gerektirdiği gibi aktif ve işlevsel bir tutuma yani kalıcı ibadete (kalbin ibadetine) dayanır ki bu ise derin bir dindarlıktır...

Frithjof Schuon

Derleyen ve Çeviren: Şehabeddin Yalçın

( Bu yazı Frithjof Schuon, "Varlık,Bilgi ve Din" -İnsan Yayınları İst. 1997- adlı kitaptan alınmıştır.)

UGraSHAMAN

ORTAÇAĞ VE DOĞU MEDENİYETLERİNE NASIL YAKLAŞILMALI

Titus Burckhardt

Çeviren
Anonim   

 

Bir kültürü anlamak için onu sevmek gerekir ve bu, yalnızca içinde taşıdığı evrensel ve zamanı aşan değerler düzeyinde gerçekleştirilebilir. Bu değerler esasında tüm sahih kültürlerde yani insanoğlunun yalnızca fiziksel ihtiyaçlarını değil aynı zamanda yaşamının onsuz anlamdan yoksun olacağı manevi ihtiyaçlarını da karşılayan kültürlerde aynı şekilde yer almaktadır.

Hiçbir şey bizi bir kültürde “merkez” gibi bulunan sanat eseri kadar bir başka kültürle doğrudan temasa geçiremez. Sözkonusu sanat eseri kutsal bir imaj, bir tapınak, katedral, cami veya primordial desenleriyle bir halı bile olabilir. Bu tip eserler çeşitli biçimlerde ne tarihi bir açıklama, ne sosyal ve ekonomik koşuların analizinin kavrayabileceği temel bir niteliği veya unsuru ifşa ederler. Başka bir kültüre yönelik benzeri zengin bir anlayışa o kültürün özellikle ebedi hakikatlerle ilgili literatüründe tesadüf edilebilir. Ancak tanımı gereği derin ve sembolik olan böylesi eserler çoğunlukla, beraberlerinde ayrıntılı bir yorumla okunmadıklarında modern okuyucuya anlaşılmaz gelebilmektedir. Diğer taraftar bir sanat eseri bizleri, doğrudan ve “varoluşsal olarak” belirli bir entelektüel hakikat veya manevi tavra herhangi bir zihni çaba olmadan da sevkedip ilgili kültürün doğasına yönelik tüm anlayış biçimlerini sunabilir. Böylelikle eğer Buddha imajıyla karşı karşıya gelinirse Budist kültürün etik ve entelektüel formları daha kolaylıkla anlaşılabilecek, Romanesk bir manastır veya Gotik bir katedralin mimarisi bir kez özümsendiğinde –elbette burada otantik tradisyonel sanat formlarına yeterince duyarlı olunduğu kabul edilmektedir- Orta Çağların dini ve sosyal yaşamına dair bir resim zihinlerde daha kolay şekillendirilebilecektir.

 

    *     *     *
 

Chartes and the Birth of the Cathedral adlı kitabımın amacı mümkün olduğu kadar otantik biçimde Gotik katedralin içinde doğduğu manevi iklimi gözönüne getirmekti. Amacım Gotik katedralin antik tradisyon ağacında nasıl olgunlaşan son meyve olduğunu göstermekti.
İçinde yaşadığımız çalkantılı ve aşırı ussal (over-cerebral) bir çağın bakış açısından Ortaçağ insanı çoğu kez naif, çocuk benzeri, psikolojik belirsizliklerin kendisine dokunmadığı biri gibi görünür ve bu bakış bizi, onların bizden daha az düşünce sahibi (reflective) ve daha fazla içgüdüyle kayıtlı olduğunu gibi yanlış bir fikre sürüklemektedir. Gerçekte onları fiilleri modern insanın durumunda olduğundan daha fazla rüyet (vision) veya idea'dan –yani yaşamın manevi anlamıyla- ilham almaktaydı. Zira onlar, ürünlerinde görüp hayranlık duyduğumuz ayrımsız gücü doğuran sevgi ve yaşatıcı neşelerinin kaynağı ebedi hakikat için yaşadılar. Denildiği gibi, onlar hem Semaya hem de dünyaya bizden daha yakındılar.

Modern insan için genellikle söylenildiğinin tam tersi bir durum söz konusudur: onun motivasyonu, tüm zihinsel aktivite araçları, teoriler, ve “ideolojiler”in hizmetinde olduğu duygularından müteşekkildir. Modern insan için görünürde olan zihinsel aktiviteyken onun altında yatan faktör bireysel ve kollektif arzulardır. Bir başka deyişle (ve Frithjof Schuon’un bir tespitini de gözönüne alarak) tradisyonel sanatçılarda “obje” eseri tayin ederken çoğu modern sanatçıda tayin edici unsur “süje”dir.

Modern insanı anlamak için psikoloji çalışmak uygun olabilir ancak Ortaçağ insanı yalnızca, onun en yüksek amaçları ve ilhamlarına dair gerçek bir fikir edinilir ve idealarının nasıl ve ne ölçüde evrensel ve ebedi hakikati sembolik manada ifade ettikleri kavranılırsa anlaşılabilir.




--------------------------------------------------------------------------------



Yukarıdaki yazılar yazarın Moorish Culture in Spain ve Chartes and the Birth of the Cathedral kitaplarından alınmıştır.

 

UGraSHAMAN

HAKİKATTEN YOKSUN EYLEM HİÇTİR


Frithjof Schuon
Türkçesi
S.P.





Bu kongrenin amacı doğrudan veya dolaylı insanlığın kaderiyle ilgili olduğundan son derece önemlidir. Dünyanın tehlikeleri karşısında kendi kendimize şu suali soruyoruz: Ne yapmalıyız? Sual, mazideki kesinlikler üzerine inşa edilmedikçe anlamsızdır zira eylem bilmenin ve de var olma tarzının bir ifadesi olmadıkça hiçbir şey ifade etmez. Herhangi bir ıslah eylemi tasavvurunun imkanından önce şeyleri/eşyayı (things) oldukları gibi hatta bize pahalıya mal olsa bile vukua gelirken dahi görmek; şeylerin değerleri ve boyutlarını bize ifşa eden temel hakikatlerin bilincinde olmak gerekir. Eğer amaç insanlığı kurtarmak ise ilkin insan olmanın ne anlama geldiği bilinmelidir. Eğer ruhu müdafa etmek isteniliyorsa ruhun ne olduğunun bilinmesi gerekir. "Yapmadan önce bilmeli" der atasözü; fakat bilmeksizin yapmak imkansızdır. "Ruh, bildikleridir." der Aristo.

Zamanımızda materyalizme -veya materyalist sözde idealizme- karşı savaşmak için tüm ayartmalara ve saldırılara karşı ayakta kalabilecek yeni bir ideolojiye ihtiyaçtan sıkça bahsedildiği işitilmekte. İmdi bir ideolojiye ihtiyaç veya bir ideolojiye karşı bir başkasını getirme arzusu zaten güçsüzlüğün bir kabulüdür ve bu temelde girişilen herhangi birşey sahte ve yenilmeye mahkumdur. Yapılması gereken sadece saf hakikatle sahte ideolojilere karşı koymaktır ki hakikat her zaman mevcut olmuştur ve asla bizim icadımız olamaz zira onun varlık sebebi bizim dışımızda ve fevkimizdedir. Günümüz dünyası "dinamizm"i sabit fikir bellemiştir, sanki dinamizm "kategorik olarak zorunlu"luk ve evrensel bir ıslah oluşturmakta ve sanki hakikatin dışında bir anlamı ve pozitif etkisi bulunmaktadır.

Algıları yerinde hiçbir insan ister "dinamik" ister başka birşey olsun yalnızca bir hatanın yerine diğerini inşa etme niyetine sahip olamaz; bu yüzden güç ve etkililik konuşmalarından önce başka birşeyden değil hakikatten söz edilmelidir. Hakikat biz onu özümsediğimiz ölçüde güçlüdür; eğer hakikat ihtiyacımız olduğunda ayakta duracak gücü bize ihsan etmiyorsa bu yalnızca bizim o hakikati gerçekten kavramadığımızı ispat eder. Dinamik olmak hakikat için değil bizler için hakiki inanç işlevini kanıtlar. Şu anki dünyada eksikliği çekilen şey şeylerin (things/eşyanın) doğası hakkında derin bir bilginin olmayışıdır; temel hakikatler her zaman oradadırlar fakat kendilerini gündelik uygulamada dayatmazlar çünkü kendilerini kabul etmeye gönüllü olmayanlar üzerinde dayatma yapamazlar.

Açıktır ki burada ele aldığımız husus, deneysel bilimin bizlere sağladığı tamamen dışsal verileriyle değil bilimin kullanmadığı ve elbette kullanamadığı ve oldukça farklı bir kanaldan; mitolojik ve metafiziksel sembolizmle aktarılan gerçeklikler ile ilgilidir. İnsanlğın büyük geleneklerinin sembolik dili elbette çetin görünebilir ve bazı zihinleri karıştırabilir fakat yine de bu dil ortodoks yorumların ışığında mükemmelen anlaşılabilir; sembolizm -bu nokta vurgulanmalı - gerçek ve özenli bir bilimdir ve onun ham ve "mantıköncesine ait" bir zihinden doğan apaçık bir naiflik olduğunu varsaymaktan daha naif herhangi bir şey yoktur. Tam manasıyla "kutsal" şeklinde tasvir edilebilecek bu bilim oldukça açık bir biçimde modern deneysel yaklaşıma kendisini uydurmak zorunda değildir. Vahiy, sembolizm, salt ve doğrudan idrak (intellection) alanı gerçekte hem fiziksel hem de psikolojik alanların üzerinde durur ve sonuç olarak bilimsel metodlar denilen bakış açısının ötesine uzanır. Geleneksel sembolizmin dilini kabul edemeyeceğimizi hissediyorsak bunun sebebi bu dilin bize hayal mahsulü ve keyfi görünmesidir, bu ise sembol dilini henüz anlamadığımızı gösterir kesinlikle onun ötesine geçmiş olduğumuzu değil.

Günümüzde öyle gelişigüzel yapıldığı gibi dinlerin çağlar boyunca umutsuzca kendilerini ortama uydurmaya çalıştıkları veya günümüzde tükenmiş olduklarını varsaymaktan daha yanıltıcı bir şey olamaz. Eğer bir dinin gerçekten neden oluştuğu bilinirse dinlerin kendilerini uydurmaya çalışamayacağı ve onların beşeri eylemlerden bağımsız olduğu da bilinir; hakikaten insanoğlu geleneksel doktrinleri, sembolleri ve ritleri etkileyebilecek hiçbir yapamaz. Bir insanın ulusal veya kişisel ilgilerine payanda yapmak için dini istismar edebileceği bir gerçektir fakat bu hiçbir şekilde o dini etkilemez. Japonya'da Şinto, örneğin son zamanlarda politik amaçlara hizmet edildi fakat Şinto hiçbir biçimde bizzat bu olguyla uyum sağlamadı ne de sağlayabililirdi. Onun sembolleri, ritleri, gelenekleri, ahlaki kuralları ve doktrini ilahi devirlerden günümüze her zaman olduğu gibi kalmaktadır ve dinlerin tükenmesine gelince eğer tüm insanlar şimdiye kadar azizler veya Budalar olmuş olsalardı bundan söz edilebilirdi. Yalnızca böylesi bir durumda dinlerin en azından formlarıyla ilgili olarak tükendikleri kabul edilebilir.

Gelenek her insana onun kavrayabileceği, dinlemeyi dileyeceği bir dilde konuşur. Dileme şartı vazgeçilmezdir zira gelenek tekrarlandığı gibi "iflas edemez"; bahsedilmesi gereken daha çok insanın iflasıdır; zira o doğaüstüne dair tüm sezgisini yitirmiştir. Kendisini sahte totaliter bilimin keşif ve icatlarıyla aldatan insandır; bu bilimin kendi meşru sınırlarını tanımadığı ve aynı sebeple bu sınırların ötesine uzanın herşeyi reddettiği anlamına gelir.

Aynı şekilde bilimsel fenomenle böyülenmiş ve ondan çıkardığı yanlış sonuçlarla insan, kendi yarattıklarına teslim olan bir varlık olmakla sona ulaşmıştır; o, oldukça farklı bir planda yer alan geleneksel mesajı veya bu planın gerçeklinin ne kadar fazla olduğunu idrak edemeyecektir ve yine o, seve seve kendisinin körletilmesine izin vermiştir zira bilimcilik insanoğlunu görünüşler dünyasına ve egosuna ve sonuçta Mutlağın huzurundan kaçışına bağlayan tüm o mazeretleri sağlamaktadır.

İnsanlar kendilerini topluma faydalı kılacak bir görevden söz ederler fakat toplumun bizzat faydaya sahip olup olmadığı, beşeri topluluğun normalda olması gerekip gerekmediği sorularını sormayı ihmal ederler çünkü birey kollektiviteye faydalı olmalıysa toplum da kendi adına bireye yaralı olmalıdır ve insanın nihai sonunun göz önüne alınmasından daha yüksek bir faydanın olmadığı gerçeği gözden yitirilmemelidir. Geleneksel hakikatten -ki temelde vahyin "çiçeklenme"siyle anlaşılabilir- uzaklaşmakla toplum, kendi hükmünü şüphesiz yüzeysel hayvani anlamda değil insani anlamda vermiştir. Bu tip bir kollektiviteyi ima eden bu beşeri nitelik amaç ve bireyin gayesi olamaz fakat tersine Mutlak önünde ve yüce işlevinin icrasındaki "yalnız"lığında birey kollektivitenin amaç ve gayesidir. İster çoğul ister tek, ister işlevi doğrudan ister dolaylı olsun insan "mutlaktan bir parça" olarak ayakta durmaktadır ve Mutlak için var edilmiştir; onun önünde duran başka bir seçenek yoktur. Her durumda sosyal olan hakikatin terimleriyle tanımlanabilir fakat hakikat sosyal terimlerle tanımlanamaz.

Kaynaklar kendilerini kurtuluşla meşgul edenlerin "bencilliğinden" sıkça bahseder ve kişinin kendisini kurtarmak yerine başkalarını kurtarması gerektiği söylenir fakat bu saçma bir argüman biçimidir zira hem başkalarını kurtarmak imkansızdır hem de başkalarını kurtarmak sadece bizim kurtuluşumuz veya kurtulmaya yönelik çabamızla mümkündür. Kendi kusurlarına "diğerkamca" bağlı kalarak başka birini kurtaran hiçbir insan yoktur. O kişi bir aziz olabilir fakat kesinlikle başkalarını kurtarmakta başarısız olacaktır; bu, mutlak değer ve vazgeçilmezlikte olduğuna inanılan iyi eylemlerin arkasında kişinin kendi güçsüzlüğü ve ruhsal kayıtsızlığını ince bir ikiyüzlülükle gizlemeye çalışmasıdır.

Henüz belirtilen bir noktayla yakından bağlantılı bir başka hata da tüm kutsal metinler ve özellikle de Bhagavad-gita tarafından tekzip edilmesine karşın teemmüli (contemplative) ruhsallığın eyleme zıt olduğunu veya insanı eylemsiz kıldığını varsayan anlayıştır. Japonya'da Shotoku, Taishi, Hojo Tokimune, Shinran Shonin, Nichiren gibi aziz örnekleri -eğer kanıt gerekiyorsa- ruhsallığın eyleme ne zıt ne de bağlı olduğunu ve aynı zamanda ruhsallığın şartların gerektiği her seferde en mükemmel eyleme ilettiği ve de aynı şekilde eğer gerekiyorsa ihtiyacın olmadığı zamanda da eylemden alıkoyduğunu kanıtlamaktadır.

İnsanı Mutlaktan koparmak ve kollektif bir fenomen haline indirgemek ondan insanlık mahiyetindeki varoluşunun tüm haklarını elinden almaktır. Eğer insan kendi namına pek çok efor sarfedilmesini hakediyorsa bu onun varolduğu, yediği, uyuduğu veya hoş şeylerden hoşlandığı, hoş bulmadıklarından nefret ettiği için değildir çünkü benzer durumdaki en düşük hayvanlar da bu gerekçelerle bizlerle eşit oldukları düşünülmez veya buna göre davranılmaz. İnsanoğlunun aklıyla hayvanlardan ayrıldığı şeklindeki itiraza bu aklın, modernlerin sosyal eşitlikçiliğinin değerlendirmekte öylesine başarısız olduğu ve insana sürekli uygulanmakta başarısız olunan ve o yüzden hayvanlara karşı da kullanılamayan entelektüel yücelik olduğu şeklinde yanıt vereceğiz. İnsanoğlunun hayvanlardan "kültür"üyle ayrıldığı itirazına tamamen profan ve sözkonusu dünyevi "kültür"ün özellikle de beşerin hayvanlık geçmişine tarihlenmekten daha fazla birşey yapılmadığıyla yanıt vereceğiz: yani bu kültür, beşer hayvanı aşması için beklerken sizi memnun edebilen herhangi birşey olabilir. İnsan aklını karakterize eden mutlaka yönelik kapasite insana ihsan edilen ilk haktır; yalnızca bu kapasite ona bir atı bir arabaya koşma hakkını verir. Gelenek, kendi üst-dünyevi karakteriyle insanın hakiki yüceliği izhar eder; yalnızca gelenek kelimenin pozitif anlamında bir "hümanizm"dir. Esasen Mutlak duygusundan hatta hakikat duygusundan yoksun -çünkü bu ikisi birbirlerine bağlıdır- Gelenek karşıtı kültür insana, modern hümanizmin ona a priori ve herhangi bir mantıksal hüküm olmaksızın atfettiği kayıtsız şartsız değer ve vazgeçilmez haklar ihsan edemez.

Aynısı başka bir şekilde de ifade edilebilir: İnsanlar "kültür"den konuşunca genellikle olasılıkların yardımını, insanın dikkatini dağıtan ve zihnini faydasızca tahrik eden yüzlerce yolu düşünmekte fakat insan eylemlerine kural getiren biricik ilkeyi düşünmemektedirler; bu ilke kendisinden tüm hakiki kültürlerin doğduğu aşkın hakikattir. Bir kültürü -dünyadaki en değerli kültürlerden biri olan geleneksel Japon kültürü gibi örneğin- onu ruhsal ilkesine kadar geri gitmeksizin ve onu hala canlı tutan kaynağındaki özü araştırmaksızın savunmak imkansızdır. Kültürler arasındaki uyum ruhsal ilkelerdeki uyumu ifade eder; zira ifadelerindeki büyük farklılıklara karşın hakikat birdir.

Zamanımızda pek çok kimse şu şekilde düşünmektedir: Dinler -veya belirli bir dindeki farklı ruhsal perspektifler- bir diğerine zıttır öyleyse onlar tamamen doğru olamaz; sonuçta hiçbiri doğru değildir. Bu söz: her birey "Ben" olduğunu iddia eder öyleyse onlar tamamen haklı olamaz; sonuç olarak hiçbiri "Ben" değildir demekle tamamen aynı şeydir. Bu örnek, din dilinin zorunlu dışsal sınırı ile insan egosunun daha az zorunlu olmayan sınırı arasındaki gerçek analojiyi hatırlatarak din karşıtı iddianın saçmalığını göstermektedir. Yukarıdaki iddiayı kullanan rasyonalistlerin yaptığı gibi bu sonuca varmak pratikte bilen öznelerin çeşitliliğini ve aynı zamanda bilinen nesnenin çeşitliliğini de inkar etmekle eş anlama gelir. Sanki ne bakış açıları ne vecheler yokmuş gibi yapmakla ayna anlama gelir bu, yani dağı görecek tek bir adam var ve görünürde olan tek şey de bu dağ gibi. Öznelci ve relativist (görececi) filozofların hatası buna zıttır. Onlara göre görenin bakışına göre dağ doğasını değiştirmektedir; o bir zaman ağa olabilmekte diğer zaman da bir ırmak. Yalnızca geleneksel metafizik hem objektivitenin katılığı hem de subjektivitenin doğruluğunu yargılayabilir; yalnızca o hem kutsal doktrinlerin ittifakını hem de onların formal farklılıklarının anlamını izah edebilir.

Katı mantıkla dinlerin çeşitliliğini gözlemlemek zıt sonuçlar doğurmalıdır, yani: tüm dönemlerde ve tüm halklar arasında bir mutlak ve aşkın gerçekliği oybirliğiyle doğrulayan dinler bulunuşu ve bizlere kendi fazilet veya bilgimize -veya faziletsizlik ve cehaletimize- göre ifşada bulunan bir öte oluşu her dinin doğru olduğu ve dünyada yaşamış en büyük kişilerin de ruhsal hakikatlere tanık olan insanlar olduğu sonucuna ulaşmanın sebebidir. Tüm materyalistlerin yanılmış olduklarını kabul etmek mümkündür ama tüm din kurucularının, tüm aziz ve bilgelerin hem kendilerinin hatada olduğunu hem de diğer herkesi hataya sürüklediklerini kabul etmek mümkün değildir; zira eğer onlarda hata ve fakat muhaliflerinde hatasızlık bulunmuş olsaydı insanlık onlara olan tüm ilgisini yitirirdi ve ilerleme inancı veya ilerlemenin imkanı çifte saçmalık olurdu. Eğer Buda veya Mesih veya Plotinus veya Kobo Daishi akıllı değillerse o takdirde hiç kimse akıllı değildir ve insan aklı gibi birşey yoktur.

Doğaüstü ile ilgili tüm dokrinlerin hatalı oluşunu göstermekle alakasız olan dinlerin çeşitliliği tam tersine vahyin sıradan beşer anlayışına ait formel karakterini ve biçim üstü (supraformal) karakterini göstermektedi; vahyin özü -veya aydınlanma- birdir fakat insan doğası çeşitliliği gerektirir. Dogmalar veya diğer semboller birbirleriyle dışarıdan/zahiren çelişebilir fakat içlerinde uyuşurlar.

Bununla birlikte bir itirazı da önceden görmek kolay: dinlerin çeşitliliğin altında yatan ihsan ve zorunlu sebep ve hatta belirli durumlarda dinlerin zahiri uyumsuzlukları bile kabul değilse de tek bir evrensel din yaratarak bu farklılıkların ötesine geçmeye çalışamaz mıyız? Bu soruyu öncelikle her zaman bu farklılıkların çeşitli ezoterizmlerde aşıldığını ve ikinci olarak da dinin isteyerek yaratılan bir şey olmadığıyla cevaplayabiliriz. Bu çeşit her teşebbüs bir hata ve başarısızlık olurdu ve büyük vahiyler çağının yüzyıllar öncesinden kapanmış olduğu için bu şimdi çok daha kesin bir durumdur. Zamanımızda gün ışığını görebilen hiçbir yeni din olamazdı çünkü zamanın üniform bir soyutlama biçimi olmasının dışında hatta tam tersine gelişmesinin her aşamasına göre değerini değiştiren bir yapısı olması gerekirdi.Binlerce yıl önce hala mümkün olabilen şey artık değildir çünkü bizler şu an Budist geleneğinde "son zamanlar" olarak bilinen çağda yaşamaktayız. Ancak yapabileceğimiz şey ve yapmamız gereken semanın şu anda dağınık olan şeyleri birleştirme iradesine kadar beklerken tüm dinlere -fakat biçimleri birbirine karıştırmadan ve her inanan tarafından tamamen anlaşılmasını beklemeden- saygı göstermektir. Büyük karışıklıkların eşiğindeyiz ve insanın kendisi semanın kendisince gerçekleştirilecek hakikati ne idrak etme hakkı ne de gücüne sahip olduğu için zamanı geldiğinde bu idrak olgunlaşacak.


UGraSHAMAN

Dünya aradıklarını bulamayışlarını şikayet eden insanlarla dolu; çünkü nasıl arayacaklarını bilmiyor ve yalnızca bireyci tarzda duygusallıklar (sentimentalities) arıyorlar. Falanca ya da filanca dinin rahiplerinin iyi olmadığı veya dinin kendisine zayıflık getirdiklerinin söylenildiğini sıkça duyuyoruz sanki bu mümkünmüş gibi sanki bir kimse dinine kötü bir tarzda hizmet edince yalnızca kendisini aldatmıyormuş gibi. İinsanlar sembollerin zaman ötesi değerini ve aktardıkları inayeti oldukça unuttular. Azizler, her zaman belirli din adamlarının yetersizliklerinden acı çektiler fakat bunun için geleneğin kendisini reddetmeyi düşünmek yerine onlar çağlarındaki din adamlarında eksik olan herşeyle dengeli kendi kutsallıklarına sahip oldular. Bir dini "reformize" etmenin tek yolu kişinin kendini reformize etmesidir. Bir ritin kişisel erdemden daha büyük bir değeri ilettiği gerçeğini kavramak vazgeçilmezdir. Geleneksel bir çatının yokluğunda bir dini formu hiçbirşeyle eşitlememek yalnızca o inisiyatifi yargılayabilir ve onu avantaja dönüştürebilir oysa bir rit en azından tüm geleneğin özünü her zaman taze tutar ve böylelikle onu ilkesel olarak etkin kılar -hatta insanlar bunun nasıl olduğunu bilmeseler bile.

Eğer durumlar tersine veya ruhsal değerler kutsal geleneğin dışında olsaydı, azizlerin işlevi kendi dinlerini canlandırmayacak daha çok onu iptal edecekti ve dünya üzerinde tek bir din kalmayacaktı veya tam tersine milyonlarca din olacaktı ki bu da aynı şey demektir; ve bu milyonlarca kişisel din her dakikada kendini değiştirecekti. Dinler ve onların ortodoks gelişmeleri -Budizm'in çeşitli geleneksel okullarındaki gibi- kendilerine temelde ne birşey eklenebilen ne de temel bir şeyin çıkarılabildiği devredilemez ve değiştirilemez kalıntılardır. Burada oluşumuz bu hususları değiştirmek için değil fakat onları anlamak ve kendimizde gerçekleştirmek (realize) içindir.

Günümüzde iki tehlike dini tehdit etmektedir: dışarıdan onun yıkımı -eğer sadece genel bir terkin sonucu ise- ve içeriden de dinin dönüştürülmesi/tahrifi (falsification). Sonuncusu sözde entelektüel iddialarıyla ve temelsiz "reform" uğraşısıyla, doğru veya yanlış suçlanan geleneksel mirasın temsillerinin tüm "batıl itikad"ından ve "yozlaşma"sından ölçülemeyecek kadar çok zararlıdır, ve onun karşısında bu tip insanlar önemsizdir. Gelenek, insanlar artık onun dilini anlamadıkları için terkedilmedi fancak onların geleneği anlama arzularının olmayışındandır çünkü bu dil dünyanın sonuna kadar anlaşılması için yapıldı. Gelenek (tradition), onu "zamanımız"ca daha kabul edilebilir kılmak mazeretiyle geleneği yüzeyselliğe indirgeyerek geçersiz kılınır, sanki insan hataya karşı hakikate yardım- edebilmeliymiş veya edebilir gibi. Kabul etmek gerekir ki yeni sorulara ve yeni cehalet biçimlerine yanıt verme ihtiyacı her zaman artmaktadır. Kutsal doktrin açıklanabilir ve açıklanamalıdır fakat geleneğe varlık sebebini veren şey harcanarak değil, bu geleneğin hakikati ve etkililiğinin harcanmaması demektir.Örneğin Mahayana'ya (Budizm'in iki temel ekolünden biri Ç.N.) bir şey eklemenin veya onu yeni bir vasıtayla değiştirmenin ister istemez tamam bir beşeri icat olacağı şüphe götürmez birşeydir. Çünkü Mahayana -veya Budizm mi demeliyiz?- kafalarından daha yukarı bakmayı kendilerine mesele edenler için son derece yeterlidir.

Daha önce sözünü ettiğimiz bir noktayı şu anda son derece önemli olduğundan yeniden hatırlamakta fayda var. Bildirilen büyük sutralar veya diğer temel kutsal metinlerle karşılaştırılabilir ve kelimenin tam anlamıyla bir "vahiy"in zamanımızda ortaya çıkması hiçbir şekilde sözkonusu değildir; bu yerkürede vahiylerin zamanı çok uzun zaman önceydi. Azizlerin ilhamları başka bir düzene aittir ancak ilhamlar bazı insanların ortaya attığı gibi geliştirmek veya bir başkasıyla yer değiştirmek için gelenek veya iç ortodoksiyi hiç bir şekilde yalanlamamış veya geçersiz kılmamışlardır. "Zamanımız" zamandışıyla ilişkili değerlerin kıstası veya onu ölçecek hiçbir niteliğe sahip değildir. Zamandışı olan tabiatı gereği zamanımızın ve elbette tüm zamanların ölçüsüdür ve eğer zamanımızda otantik gelenek için hiçbir yer yoksa, bu gerçekle kendi kendisi mahkum etmiş demektir. Diğer tüm yegane hakikat biçimlerinde olduğu gibi Buda'nın mesajı da kendisini her döneme bozulmayan bir tazelikle sunar. Budizm zamanımız için doğru ve acil ihtiyaç olduğu kadar binlerce yıl önce de doğru ve acil bir ihtiyaçtı; insanoğlunun kendini bulduğu şu "son günler"de, şu unutkanlık ve yozlaşmanın olduğu günlerde bu geleneğin herzamankinden daha aktüel aciliyeti olduğu bir gerçektir. Aslında metafiziksel hakikat ve taleplerinden daha gerçek, daha acil, daha aktüel hiçbir yoktur. Yalnızca bu hakikat, bir taraftan sosyal ve politik hayalkırıklıklarıyla diğer yandan da modern bilimin şaşırtıcı ve hazmedilmeyen keşifleri sebebiyle çağdaş zihniyette kalan boşlukları -özellikle de gençlerle ilişkili olduğu durumlarda- doldurma hakkına sahip olabilir. Yeniden tekrara düşme riskine karşın şu noktayı yeniden vurgulayalım çünkü ona karşı şüphe ölümcül olabilirdi: bu boşluğu -sanki basitçe bir deliği kapatmakmış gibi- doldurma umuduyla bir "ideoloji" aramak tam manasıyla "yükü atların önüne koyma"ya benzer bir durumdur. Bunu yapmak sanki hakikatin asıl amacı hakikatin altındaki herhangi bir yerdeymiş gibi hakikat ve kurtuluşu kısırlı faydacılık ve her durumda fazlasıyla dışsal amaçlara indirgemektir. İnsanın asıl amacı kendisinin dışında ve üzerindeki hakikati bilmektir; hakikat insanoğlunun arzularına dayalı varoluş ve anlama bağlanamaz. "İdeoloji" kelimesi tam olarak hakikatin insanların zihninde asıl amaç olmadığını göstermektedir; bu kelimeyi kullanmak doğru ve yanlış arasındaki farkla ilgili ilgilenilmediğini ve temel arayışın rahatlatabilen ve işe yarar veya hem hakikat hem de müdrikeyi yok etmekle eş anlamlı kişisel seçimle belirlenmiş amaçlara faydalı bir zihinsel aldanış olduğunu gösterir.

Geleneğin dışında bazı izafi hakikatler ve kısmı gerçekliklere dair görüşler bulunabilir fakat geleneğin dışında mutlak hakikati fiile geçiren ve külli gerçeklikle ilişkili kurtarıcı fikirleri aktaran bir doktrin bulunmaz. Modern bilim bilgelik/hikmet (wisdom) değil beraberinde pek çok istenmeyen sonuçların eşlik ettiği fiziksel deneyler birikimidir ve külli hakikate veya mitolojik veya sair sembolizme veya ruhsal/manevi hayat ilkeleri ve tecrübelerine ne herhangi bir şeyi ekleyebilir ne de ondan birşey çıkarabilir.

En sinsi ve yıkıcı aldanışlardan biri derinlik psikolojinin (veya başka bir deyişle psikoanaliz) ruhsal/manevi yaşamla küçük bir ilişkisi olduğuna dair inançtır kaldı ki bu öğretiler en yüce unsurlarla en aşağı unsurları birbirine karıştırarak sürekli bir biçimde manevi yaşamı çarpıtmaktadır. Tüm bu girişimlerin gelenekle aktarılan değerleri bilimsel manada kontrol edilebilir olduğu farzedilen fenomen düzeyine indirgeyişlerine ne kadar dikkat etsek azdır. Maneviyat (The spirit) mutlak manada profan/dünyevi bilimin olduğu yerden kaçar. Reddedilen şey deneysel bilimin pozitif sonuçları (belirli bir anlamda onların gerçekten pozitif oldukları her zaman kabul edilir) değil bilimin mümkün olan herşeyi, hakikatin bütününü, gerçeğin bütününü kapsadığı şeklindeki saçma iddiasıdır. Bütüne ilişkin bu yarı-dini iddia aynı zamanda kırılma noktasının sahteliğini kanıtlar. Bilimin işlediği çok sınırlı alan göz önüne alınırsa en azından ötelere ve Mutlak'a dair bilimsel red denilen şeye hükmedilemeyeceği söylenebilir.

Dini veya geleneksel hikmet alanı ile deyensel bilimin alanı arasındaki ayırım temel ise sezgisel olan müdrike (intellect) ile gidimli (discursive) olan muhakeme (reason) arasını ayırmak da temeldir. Muhakeme sınırlı bir melekedir oysa müdrike Külli'ye ve İlahi'ye açılır. Metafiziksel hikmet/bilgelik (wisdom) için muhakeme aydınlatıcı (illuminative) değil diyalektik faydadır; muhakeme, hayal gücünde öteye uzanabilse de somut şekilde biçimler dünyasının ötesine uzanan şeyi kavramaya yeterli değildir. Tüm muhakeme/usa vurma süreci varoluşumuzun ve ruhumuzun kökleriyle ilişkili iddialarda bulunduğu andan itibaren kendi kendini cehalete mahkum eder.

Hepimizin bildiği üzere modern insan tarafından hissedildiği gibi nesneleri nedensellik terimleriyle izah etme ihtiyacı antik mitolojiler karşısında tatminsiz kalmak durumundadır. ancak gerçek şu ki mitolojik düzen bu konularda başarısızlığa mahkum tüm önyargı çeşitleriyle lekelenmiş ve elbette keyfi muhakemenin yardımıyla açıklamaya çalışılmaktadır. Sembolizm kendi hakiki anlamını yalnızca tefekküri (contemplative) müdrike (intellect) ışığında ifşa eder; söz konusu müdrike analojik olarak insanların kafalarında değil kalplerinde temsil edilir. Saf müdrike -veya sezgi (intuition) ve muhakemeüstü akıl/us ötesi akıl (suprarational intelligence)- tamamlayıcılığı ve bu yüzden idrak ve vahiy arasında mutlak ilişkisi sebebiyle yalnızca geleneksel bir ortodoksi çatısı altında çiçeklenebilir.

Her dinin veya bilgeliğin temel amacı ilkin gerçek ve gerçek olmayan arasını ayırmak ve daha sonra gerçek üzerine yoğunlaşmaktır. Bu amaç şu şekillerde de ortaya konabilir: hakikat ve yol, prajna ve upaya, doktrin ve ona tekabül eden bir metod. Mutlak veya Sonsuz'un -veya tefekkür geleneklerince verilen herhangi bir isim olabilir- tıpkı varoluşun temel muhtevasının bu yüce gerçeklik bilinci olduğunun bilinmesi gerektiği gibi varoluşumuza anlam veren şey olduğu bilinmelidir, bu, sürekli dua tarafınca yerine getirilen rolü açıklamaktadır, bir başka deyişle bizler Mutlak'ı idrak etmek için yaşarız. Mutlak'ı idrak etmek vahiy ve geleneğin işaret ettiği şu veya bu biçim altında, Japon nembutsu veya Tibetce Om mani padme hum veya Hindu japa-yoga, Hristiyan ve İslami münacaatların hatırlanması, İsa Duası ve dervişlerin zikri (dhikr) gibi yollarla mutlak üzerinde düşünmektir. Burada yalnızca iki din arasında değil (Budizm içinde Ç.N.) Jodo Shinshu ve Zen gibi aynı dinin içinde dahi çok çeşitli tarzlar bulunacaktır. Bu mümkündür ancak yalnızca hakiki bir ruhsal yaşam temelinde dünyadaki hakikat ve maneviyatı/ruhsallığı (spirituality) savunan bir görüşle herhangi bir zahiri/dışsal bir eylem biçimini tasavvur edebiliriz.

Tüm geleneksel doktrinler şu noktada hemfikirdir: Daha izafi dolayısıyla da daha az önemli bakış açılarından zorunlu olmasa da tam bir manevi bakış açısından insanlık gittikçe daha fazla yozlaşmaktadır; "evrim" "ilerleme" ve tek bir "uygarlık" görüşleri gerçekte dünyanın şimdiye kadar üretmediği en zararlı sözde dogmalardır çünkü kendi iddialarını yüce inançlara böylesine hevesle bağlayan hiçbir nevzuhur hata yoktur. Evrimin mevcut olmadığını söylemiyoruz fakat o, kısmı ve sıklıkla oldukça dışsal uygulanırlığa sahiptir. Eğer bir yanda evrim varsa diğer yanda dejenerasyonlar da vardır ve bu, atalarımızın entelektüel, ruhsal veya ahlaken bizden aşağıda olduklarını varsayımımızı tamamen boşa çıkarmaktadır. Tersini varsaymak en çocukça "optik yanılgılardan" biridir; beşeri zaaf tarih boyunca doğasını değil tarzını değiştirmiştir. İnsanlığı kaçınılmaz düşüşte ve kutsal kitaplarda önceden bildirildiği gibi kaçınılmaz bir kozmik felaketle nihai krizde olacağını görüyorsak Bu durumda ne yapabiliriz? Dışsal eylemin herhangi bir anlamı var mı? şeklinde bir soru gelebilir.

Bu soru, hakikatin tasdiki veya hakikat adına herhangi bir çabanın her ne kadar böylesine bir eylemin neticesi veya değerini önceden ölçülemesek de asla boş olmadığı ile yanıtlanmalıdır. Ayrıca bu hususda seçeneğimiz bulunmamaktadır. Hakikati bildiğimizde onun içinde yaşamalı ve onun için mücadele etmeliyiz, fakat kendimizi aldanışlarla huzurlu kılmaktan her şekilde kaçınmalıyız. Bu noktada ufuk olabildiğince karanlık görünse bile belki de uzak bir gelecekte zaferin bizim olacağını bizim dışımızda olamayacağını unutmamalıyız. Hakikat doğası gereği tüm engelleri fetheder: Vincit omnia veritas

Bu yüzden eğer büyük ilkesel hakikatleri kabul etmek ve neticede bir gelenek veya gelenekleri tanımak temeline sahip olduğu sürece farklı kültürler arasındaki uyum ve ruhsal erdemlerin savunması için olan bir görüşle ilgili alınan her insiyatif iyidir.

"Düşük insan Tao hakkında işittiğinde ona yalnızca güler; eğer o gülmeseydi o Tao olmazdı......Tao'nun kendini ifadesi karanlık görünür." Lao-tse'nin bu kelimeleri asla günümüzden daha yerinde olmamıştı. Hatalar, tamamıyla izafi imkanlar kendi şartlarını yerine getiremediklerinde söz konusudur fakat Mutlak hatalar hiçbir zaman olmamıştır ve asla da olmayacaktır. Onlar kendi planında neyse odur fakat Değişmezlik nihai sözünü söyleyecektir.

Yukarıdaki yazı Frithjof Schuon'un "No Activity without Truth" adlı makalesinin çevirisidir. Makale 1961 yılında Japonya'da verilen bir kongrede sunulan bir tebliğ olduğu için daha çok Japon Budizminden bahsedilmiştir.

UGraSHAMAN

                           İSLAM PERSPEKTİFİNDEN KADIN VE ERKEK

Seyyid Hüseyin Nasr

Çeviren
Sara Büyükduru   




“Ey insanlar! Biz sizi bir erkek ve bir dişiden yarattık. Allah indinde en üstün olanınız, takvada en ileri olanınızdır.”
(Hucurat,13)

Hiçbir gelenek, dinî ve sosyal hayatta erkekle kadın arasındaki ilişki gibi temel bir soruya bîgâne kalamaz; keza, İslâm geleneği de bundan istisna edilemez. Aksine, Kur’an’ın açık öğretileri ve Peygamber hayatının yönlendirici ilkeleri üzerinde yükselen geleneksel İslâm, erkek ve kadın arasındaki ilişkiyi bir esasa bağlamış ve sosyal düzen içinde her iki cinsin yaşaması ve yardımlaşması için kurallar getirmiştir. Her türden yenilikler Müslümanlar da dahil olmak üzere birçok insanın hayat dengesini zedelemeye devam ederken, metafizik ve tinsel yönlerinden en zahirî yönlerine kadar kadın-erkek ilişkisine dair ebedî öğretileriyle geleneksel İslâmî perspektifin, insan doğasını sevk ve idare eden metafizik ilkeler ve kadın-erkek arasındaki bütünleyici ilişki noktasında yeniden ortay akonması gerekmektedir.

Yaratılış ve tezahürden bahsetmek, ilk safhası kozmik düzende karşıt ve fakat bütünleyici iki unsur arasındaki aslî kutuplaşma biçiminde ortaya çıkan ve insan hayatında da kadın-erkek ilişkisiyle somutlanan bir çeşitlilik ve kesretten bahsetmek demektir. İlâhî birlik açısından bütün çeşitlilik bir perdedir ve aslında her şey Bir’in, O’nu hem gizleyen hem de gösteren dünya dediğimiz kesret aynasındaki yansımasından ibarettir. Ne var ki yaratılıştaki nizam, mikrokosmosun kadın ve erkek biçiminde ayrışması ile gözlenen ikilik ya da kutuplaşmanın bir tesadüf değil, insan tabiatını şekillendiren en önemli özellik olduğunu teyit etmektedir. Yukarıda zikrettiğimiz ayette ve Allah’ın insanları çift ve kadın-erkek olarak yarattığını buyurduğu başka birtakım ayetlerde bu durumu görmek mümkündür. Allah, hem erkek hem de kadının yaratıcısıdır; bu sebeple iki cinsiyet arasındaki farklılığın doğurduğu her şey, O’nun ilim ve inayetine bağlanmalıdır. Cinsiyetler arasındaki farklılık asonradan edinilmiş, arızî bir şey oymayıp, aksine, insan varlığını anlamlandırmakta son derece önemli bir yere sahiptir. Çünkü söz konusu farklılık olmazsa, kadın ve erkeğin varoluşlarının derinliklerinde taşıdıkları (evrensel ya da mükemmel insanla -insan-ı kâmil- özdeşleştiren) androjenik gerçeklik, önemini yitirecektir. 1

Allah insanı çiftler halinde yarattığına göre, mantıkî ve metafizik olarak, bir eşi diğerinden ayıran birtakım değişik unsurlar bulunmalıdır; aksi hâlde her yönüyle birbirinin aynı, özdeş bir şeyden söz etmek gerekirdi. Bu sebepledir ki iki cinsiyet arasında bir farklılığın mevcudiyeti kaçınılmazdır. Bu iki farklı cinsiyet, kimi yönleri ve özellikleri itibarıyla eşit olmakla birlikte, en azından her biri bütünsel açıdan ele alındığında aynı değildir. İslâmî açıdan kadın ve erkeğin eşitliği, insan ırkına ait olmaları hasebiyle öncelikle insanın mükemmeliyeti ile ilgili bir konudur. Hem erkek hem de kadın ölümsüzlük ve tinsel kurtuluş için yaratılmışlardır. Ancak yine de iki cins arasında, her türden eşitlikçilik adı altında dahi gözden ırak tutulamayacak bir farklılık mevzubahistir.

Yanısıra, iki cinsiyet arasındaki fark sadece biyolojik ve fizyolojik de olamaz; çünkü geleneksel anlayışa göre cismanî varlık düzeyi şeffaf (subtle) olanda, şeffaf varlık düzeyi tinsel olanda, tinsel varlık düzeyi de İlâhî Varlık’ta bir asla sahiptir. Dolayısıyla cinsiyetler arasındaki fark, salt anatomiye ve biyolojik fonksiyonlara indirgenemez. Bunun dışında psikoloji, mizaç ve ruh tiplerinde; hatta mikrokozmik düzlemde kadın ve erkekle temsil edilen ikiliğin in divinis (kutsal) kaynağı olan İlâhî Tabiat’ın ilkelerinde de farklılıklar mevcuttur. Allah hem Mutlak, hem de Baki’dir. Mutlaklık –ve ondan ayrılamayacak olan Celâl sıfatı- doğrudan erkek hâlinde, Cemal sıfatı ise dişi hâlinde tezahür eder. Erkek vücudu celâli, kuvveti ve mutlaklığı; kadın vücudu ise güzelliği, mutluluğu ve sonsuzluğu temsil eder. Bütün bu ilkeler, kadın ve erkek, mikrokozmosun her türünde, cismanî varlığı İlâhî Varlık’tan ayıran tüm ara varlık kademelerinde de kendini gösterir.

Ancak Allah bir olduğu için; cinsiyeti ne olursa olsun O’nun isim ve sıfatlarını yansıtan bir varlık olarak2 insanın kendisi de o Bir’in yansımasıdır (tecelli) ve O’na dönmeye çalışmaktadır. Bu yüzden, cinsiyetler arasında hem bir bütünleyicilik hem de bir rekabet; hem birleşme hem kutuplaşma mevcuttur. Kadın, İbrahimi geleneklerde olduğu gibi, ilâhî rahmeti simgeleyen ve O’nun rahmetinden akan ilâhî mutluluğu temsil eden Meryem ya da insan nefsini kışkırtan, ayartan ve sefahata sürükleyen Havva olarak görülebilir; fakat burada, İslâm’a göre insanın cennetten kovulma sebebinin Havva olmadığı hatırda tutulmalıdır. Kadın, bir şehvet kaynağı ve yaratılmamış olan zatın tefekkürü için bir sahnedir. Aynı şekilde erkek, yaratıcının sembolüdür; ne var ki O’na olan bağımlılığını unutarak kendini yaratıcının yerine koymaya çalışan bir gasıb rolü oynama çabası da göstermektedir. Kozmik tezahürün örtüsü ya da İslâm metafiziğinin hicab’ı cinsiyetler arasındaki ilişkiyi zıt kutuplu (ambivalent) kılmaktadır. İki cins arasındaki derin metafizik ilişki şu şekilde cereyan eder: Öncelikle insanın, cennetteki androjenik atalarının sahip olduğu güzellik şuurunu yeniden ele geçirmeye duyduğu ihtiyaç biçiminde anlaşılabilecek karşı cinsten biriyle birleşmeye yönelik eğilimi ve her insan sırasıyla aslî suretini imgelediği için de, cinsiyetler arası rekabet.

Bazı dinler cinselliği mahkûm ettikleri halde, İslâm ona, insanın kemale ermesinin ve en üst seviyede Allah’la birleşmenin sembolü olarak, olumlu bir anlam verir; tabi söz konusu olan, ilâhî kanunun emirlerine uygun bir cinselliktir. İnsanın aslî hâline (fıtrat) atıfta bulunarak onu olduğu gibi kabul eden3 İslâm, kadınla erkeğin aşkını Allah aşkından ayırt edilemeyen, dahası O’na ulaştıran bir şey olarak görmektedir.4 Bu anlayıştan ötürü, İslâm maneviyatında ‘mecazî aşk’tan (el-aşk el-mecazi gerçek aşka (el-aşk el-hakiki) kadar bir sevgi hiyerarşisi mevcuttur. 5 Meşhur bir hadisinde Peygamberimizin dünyada kendisine sevdirilen şeylerin kadın, güzel koku ve namaz olduğunu belirtmesi, İslâm’ın cinselliğe verdiği olumlu anlamı işaret etmektedir. Bu hadis aynı zamanda, kadınlığın manevî tabiatı ile insanlar için Allah ile karşılaşmanın en dolaysız yolu olan namaz ve duyuların en hassası olan koku alma yetisi arasındaki ilişkiyi de göstermektedir. 6 Kur’an da güzel kokuyla cinsel birleşmenin sembolik bağını vurgulamaktadır.

İslâmî perspektifin cinselliği biçtiği olumlu rol uyarınca aşk izleği, hikmet olarak kavranmış ve İslâm maneviyatının tamamına yayılmıştır. Bu manevi derinlikte Allah, sevgili olarak görülür; kadın ise, ‘kalp gözü’nü ve nesnelerdeki ilâhî boyutku görme yetisini kaybeden erkeklerden gizlenen iç cenneti ve iç âlemi sembolize etmektedir. 7 Bir kopuşa ve unutkanlığa yol açarak erkeği dışlanma, ters yüz edilme durumuna sürüklemiş olan kadın güzelliğini temaşa, belki de yeniden merkeze dönmede erkeğe yardımcı olabilecek ve ona, uğrunda bilerek veya bilmeden pek çok çaba harcadığı ebedi mutluluğu sağlayabilecektir. Çoğu insanda işlerliğini kaybetmiş olmakla birlikte kuvve anlamında varolan bu yetinin yankısı hâlâ sürmekte; cinsî birleşmeden alınan fiziksel haz, bir yandan insana cennetteki arketipinden birşeyler hatırlatırken, bir yandan da cinsler arasındaki dünyevî birleşmenin göksel arketipi olan kutsal birleşmenin kanıtı olmaktadır. Sonsuz ve mutlak olanın tecrübe edilmesi biçiminde değerlendirilebilecek bu kutsal birleşme, arketip ile dünyevî yansıması ya da sembol ile sembolize delin arasındaki ontolojik boşluğa rağmen, biyolojik bir eylemle açığa vurulmaktadır.

İbn Arabî, kadında Allah’ı temaşanın mümkün olan en üst tefekkür biçimi olduğunu anlatırken, şöyle söylemektedir:

“İnsan Allah’ı kadında temaşa ettiğinde, bu pasif bir temaşadır; eğer O’nu, kadının erkekten geldiğini görerek kendi mevcudiyetinde tefekkür ederse, bu aktif bir temaşa olur; Allah’ı tek başına tefekkür eder ise (ki bu O’nu, O’ndan gelen her şeyden beri kılmakla mümkündür), o hâlde bu aracısız, Allah’a nazaran pasif konumda bir temaşa olacaktır. Sonuçta, kişinin Allah’ı kadında temaşa etmesi en mükemmel olanıdır; zira Allah her ne kadar hem aktif hem de pasif olsa da, saf içsel temaşa ancak pasif yolla mümkündür. Şöyle ki:

Peygamber efendimiz (salât ve selâm üzerine olsun) kadınları, Allah’ı en mükemmel şekilde tefekkür etmenin aynaları olduğu için sevmiştir. Kimse Allah’ı (hissî ya da tinsel) desteklerden yoksun olarak lâyıkıyla tefekkür edemez; zira Allah, Zat-ı Mutlak’ında bütün âlemlerden müstağnidir. Fakat İlâhî Hakikat, (Zat’a) izafeten idrak edilemediği ve sadece sıfatlarda tefekkür (şehadet) bulunduğu için, Allah’ın kadında tefekkürü, en mükemmel olandır ve yine duyulur âlemde bu tefekküre mesnet teşkil eden en kesif birleşme de, nikah akdidir.”8


UGraSHAMAN

Din, insanın kemali ve nihaî hedefleriyle ilgili olduğu için, İslâm insan tabiatının bu önemli yönünü, yani cinselliği, kemale ermede ve insana hem bu dünyada hem de öte dünyada saadet getirmeden bir vasıta olarak sunmuş ve kendi perspektifine tamamıyla uyan manevî ve ahlâkî ilkeler getirmiştir. İslâm’ın hem bir sosyal düzen ve hem de bir manevî yol, yani hem şeriat hem de tarikat oluşu, söz konusu bakışı daha da doğru kılmaktadır.9 Önceden de belirttiğimiz gibi, İslâm Allah rızasını kazanmayı en büyük gaye olarak görmüş ve bunu ferdî ve sosyal bir denge temeline oturtmuştur. İslâm maneviyatı, daima el-İslâm (barış) kelimesinden ayrılamayacak bir denge üzerinde yükselmiş ve özgün eserlerle, özellikle kutsal sanatlarda söz konusu dengeyi göz kamaştırıcı bir biçimde yansıtmıştır.10

Bu dengeyi ve onun üzerin ekurulmuş manevî hayatı mümkün kılabilmek için İslâm, cinsiyetlerin birbirleriyle çatışan değil birbirlerini bütünleyen şeyler olarak görüldüğü bir insanlık düzeni getirmiştir. Toplum ve aile temelinde bakıldığında İslâm, maksimum istikrarın bulunduğu, erkek ve kadının aile yapısına mümkün olan en üst düzeyde bağlı olduğu ve evliliğin aynı zamanda dinî bir vazife anlamı taşıdığı bir sosyal düzen sunmaktadır. Bununla birlikte, İslâmî anlamda simya ve metafizik açısından bakıldığında cinsel ilişki, insanın arzularını sınırlayan ilâhî hukuk sınırları içerisinde kaldığı sürece zaten kutsal bir eylem sayıldığı ve dolayısıyla herhangi başka bir iayini gerektirmediği için, İslâm’da evlilik kutsal bir seremoni olarak anlaşılmaz. İslâm kanunları ve onlara dayanan sosyal yapı, herkesin her durumda tatmin edileceği bir düzen anlamına gelmez; çünkü tezahür ve kesret demek, bir anlamda, insanın iyiliğin biricik kaynağından ve kemale ulaşma imkânından uzaklaşması demektir. İslâmî sosyal düzenin başarmayı hedeflediği şey, insanların, etrafında hayatlarını idame ettirebileceği ve nihaî noktada mükemmelliğe ulaşabilecekleri dengeyi, olabildiğince güçlü tesis etmektir. Yoksa tabi ki monogam olanlar kadar poligam bir aile yapısı sürdürenler için de; hatta bugün her nasıl arzu ediyorsa öyle yaşayan kimi “özgür” atomize varlıklar için de mutsuz bir yaşam mevzubahistir. Herkesin mutlu edilmesi, İslâm’ın temel meselesi değildir; çünkü bu, dünyada gerçekleşmesi mümkün olmayan bir şeydir. Gerçekte böyle bir şey mümkün olsaydı, dünya dünya (Kur’an diliyle el-dünya) olamazdı. İslâm’ın asıl hedefi, Allah’ın yeryüzündeki halifesi (halifetullah) olan insanın, hayat denilen bu geçici yolculuk sırasında O’nun kudretinden haberdar yaşayacağı, ahenk ve dengenin hâkim olduğu bir düzen tesis etmektir.

Cinsellik sadece biyolojik bir durum olmayıp, aynı zamanda derin bir metafizik anlama da sahip olduğu için, 11 İslâm, insan hayatındaki bu önemli unsurun olumsuz yönünden çok olumlu yönünü vurgulamıştır.12 Her ikisi de insan, yani Allah’ın imgesi olmalarına ve benliklerinin derinliğinde androjenik gerçekliği taşımalarına rağmen kadın ve erkek, iki cinsiyet arasında bulunabilecek asgarî bir ortak payda yordamıyla bu içrek ve yüce gerçekliği kavrayamazlar. Elbette her iki cinsiyet de içlerinde kadın ve erkek özelliklerini taşırlar (Uzak Doğu geleneklerindeki yin ve yang); fakat erkeklerde eril, kadınlarda da dişil ilkeler daha baskındır ve bu duruma müdahale etmek, aksi istikamette hareket etmek anlamına gelir. Aslında İslâm maneviyatı, iki insan tipi arasında tam bir ayrışma ve netlik getirmektedir. Başka birtakım özelliklerle birlikte sosyal kalıplar ve kıyafet usûlü, erkeğin eril, kadının da dişil karakter kazanmasında önemli rol oynarlar. Her iki cinsin bilinçli veya bilinçsiz bir biçimde arzuladığı va androjenik bütünlüğü sembolize eden cinsel birleşmenin kutsal bir eyleme dönüşebilmesi için, iki cinsiyetin birbirinden kesin olarak ayrışması gerekmektedir.

Yine olumlu bir yaklaşımla, her cinsin Tanrı’nın bir yönünü temsil ettiği de söylenebilir. Bu sebeple, manevî mükemmellikten giderek uzaklaşma ve ona büyük bir engel anlamına geldiği kadar, erillik ve dişilliğin kaybedilerek psikolojik ve duygusal açıdan nötr bir alana kayma anlamı da taşıyan cinsî sapma ve sapıklık, İslâmî açıdan tamiri kabil olmayan bir tahribat demektir. Bu ise, hem eril hem de dişil olan aslî insan’ın kemalinden çok çok gerilere düşmektir. “Nötr” cinsiyet aslında, aynı zamanda hem Âdem hem de Havva olan aslî insanın kötü bir taklididir (parodi). İslâmî öğretilerde bu mesele gayet berrak bir şekilde ortaya konmuştur. Yine Peygamberimizin kimi hadislerinde, kadınlar gibi giyinen ve hareket eden erkeklerle erkekler gibi giyinen ve hareket eden kadınların ortaya çıkışının, kıyamet alâmetlerinden olduğu belirtilmektedir. İslâm’da erkek de kadın da, Allah’ın kulları olarak O’nun isim ve sıfatlarının tezahürleridir. Ve takdir-i ilâhî; insan varlığının gayesi kılımnmış kemal ve ahenk, bu bütünleyici beraberlik sayesinde kazanılacaktır.

İslâmî akideler arasındaki cinsel saflık, dış hatta cinslerin ayrılması, kadının güzelliğinin yabancılardan gizlenmesi, sosyal ve aile içi görevlerin bölüşümü gibi unsurların hepsi, yukarıda andığımız ilkelerden doğmuştur. Elbette ki uygulamalar, İslâm’ın gelişip yayıldığı kültürel ve sosyal mecralara göre çeşitlenmektedir. Meselâ, Malezyalı bir kadının güzelliğini gizleme tarzıyla Suriyeli, Pakistanlı veya Senegalli bir kadınınki birbirlerinden çok farklıdır; hatta aynı ülke içerisinde bile, köylüler, göçebeler ve şehirliler arasında örtünme (hicab) hiçbir zaman aynı olmamıştır. İki cins arasındaki tamamlayıcılık ilişkisi, Müslüman kadınların hayatın hemen her alanında, ülke idaresinden ticarete ve hatta kasaplığa kadar değişik mesleklerde varlık göstermesine engel olmamıştır. Keza İslâmî düşünce dünyası, her biri seçkin birer dinî ve fikrî şahsiyet olan kadınlarla doludur: Kâmil bir veli olan Peygamberimizin kızı Hz.Fatıma (r.a.); kendisinden birçok hadis rivayet edilen Peygamberimizin eşi Hz.Aişe (r.a.); kardeşi Hz.Hüseyin’in (r.a.) Kerbelâ’da şehit edilmesinden sonra Yezid’e karşı İslâm tarihinin en beliğ konuşmalarından birini yapan Peygamberin torunu Zeyneb (r.a.); Müslüman velilerin en büyüklerinden olan Rabia (r.a.) ve fıkıh konusunda büyük bir bilgiye sahip Seyyide Nefise (r.a.) bunlardan birkaçıdır. O dönemlerden günümüze dek tarih sahnesinde bu gibi şahsiyetlerin mevcudiyeti, eğitim, ticaret ve tarım gibi birçok alanın kadınlar aaçık olduğu gerçeğini net bir şekilde göstermektedir. Ne var ki burada hâkim olan, tektipçilik ve rekabetin aksine, bütünleyicilik prensibidir.

Bu bütünleyiciliğin kaynağı eşitlikten çok denkliktir ve bu ilke, ölümsüz varlıklar olarak erkek ve kadınarın, kutsal bir topluluk olarak da toplumun çıkarlarına en iyi şekilde hizmet etmeyi temel alır. Manevî açıdan kadını Allah’ın ebediliğinin bir sembolü olarak gören; hatta meselâ Mevlâna’nın kullandığı “yaratılmamış” sıfatıyla kadına âdeta yaratılış-üstü bir kutsallık atfeden bu bütünleyici ilke, beşerî ve kozmik seviyede de erkeği, kadın ve çocukları geçindirme sorumluluğu verilen bir cinsiyet ve etrafında ailenin şekillendiği bir sütun olarak değerlendirmiştir. Kur’an’da erkeklerin kadınlar üzerindeki hâkimiyeti belirtilmiştir; şu var ki söz konusu erkek, iki ayaklı bir hayvan değildir. Doğrusu bu görev erkeğe, Allah’ın imamı ve ruhu O’na döndürülecek halifesi sıfatıyla verilmiştir. Hanımına iyi bir eş, çocuklarına da iyi bir baba olabilmek için ruhu, bir anlamda Kutsal Ruh’un refakatinde bulunmalıdır. Şurası da hatırda tutulmalıdır ki kadının erkeğe isyanı, erkeğin Allah’a isyanından önce değil, sonra gerçekleşmiştir.

Ancak erkeğe prestijden çok sorumluluk getiren bu nispî üstünlük bile, İslâm’ın her iki cinsin ebediyet için yaratıldığı, dinî vecibe ve mükâfatların her iki cins için de aynı olduğu yolundaki prensibine bir istisna teşkil etmek. Şer’i usûlün her iki cins için de geçerli olduğunu, Kur’an şu şekilde beyan etmektedir:


Müslüman erkekler ve Müslüman kadınlar, mümin erkekler ve mümin kadınlar, taate devam eden erkekler ve taate devam eden kadınlar, doğruyu söyleyen erkekler ve doğruyu söyleyen kadınlar, sabreden erkekler ve sabreden kadınlar, (Allah’a) saygılı erkekler ve (Allah’a) saygılı kadınlar, sadaka veren erkekler ve sadaka veren kadınlar, oruç tutan erkekler ve oruç tutan kadınlar, ırzlarını koruyan erkekler ve (ırzlarını) koruyan kadınlar, Allah’ı çok zikreden erkekler ve zikreden kadınlar; Allah bunlar için bağış ve büyük mükâfat hazırlamıştır.13
Hatta kimi hâllerde, meselâ erkeklerin yerine getirmekle yükümlü oldukları cenaze namazı gibi vecibelerden kadınlar sorumlu tutulmamıştır. Allahu Tealâ kadınlar da, bütün ibadetlerin varlık sebebi olan en yüksek manevî dereceyi elde etmeye çalışmalarını istemektedir. Sûfizme gelince; birçok tasavvufî pratikte kadınlar da yer almış ve tarikatların her zaman pek çok kadın müridi olmuş; hatta bazen velayete ulaşarak mürşit sıfatını bile kazanmıştır. Doğrusu kadının kendi kokusunu taşıyan dişil bir boyut tasavvufta her zaman varolagelmiştir.14

Sonuç olarak, özünde tüm cinsiyetlerin ve ikiliklerin üstünde olan; ancak kozmik planda dişil ve eril ilkeleri, insanî planda da kadın ve erkek öğelerin köklerini ihtişam ve güzelliğinde barındıran Asl’ı (origin) unutmamalıyız. Her birey tesadüf eseri değil, kaderleri gereğince kadın veya erkek olarak doğar. İnsanların hayattaki fonksiyonlarını yerine getirip varlığın parçlaara ayrılmış bütün kısımlarını Bir’e döndürerek kemale ve mutluluğa erişebilmeleri; ancak kaderlerini kabul edip doğmuş bulundukları karaktere (fıtrata) uygun, ona isyan etmeden yaşayabilmeleriyle mümkündür. Allah’ın İsm-i Azam’ında ne dişilik ne de erkeklik vardır; ancak doğduğu cinsiyetin olumlu unsurlarını kendi varlığıyla bütünleştirmedikçe hiç kimse, o İsm’in iç mahremiyetine nüfuz edemez. İnsan-ı kâmil, içsel olarak her iki cinsiyetin mükemmeliyetine de sahip, androjenik bir varlıktır; her cins kendi cinsinin gerektirdiği şart ve dizgelere sadık kalmadıkça, insan için o kemale erişmek mümkün olmayacaktır. Cinslerin, aralarındaki birlik ve tamamlayıcılık ilişkisinin doğurduğu dengeye karşı isyanı, modern insanın Allah’a isyanının beraberinde getirdiği bir sonuçtur. İnsanlar, erkek ve kadında doğuştan mevcut olan imkânlar bütünüyle gerçekleştirilmedikçe, benliklerinde taşıdıkları cennetsi ahenk ve huzura kavuşamayacaklardır. Her iki cinsin sahip olduğu farklılıkları ve mümeyyiz vasıfları ve bu nesnel kozmik gerçekliğe dayalı kutsal kanunu reddetmek; insanî seviyenin aldınta yaşamak, daha doğrusu arızî insan olmak demektir. Bu ise, kadın ve erkeğin ebedî hayatını, insanı oluşturan eril ve dişil yönlerin gerçekliğini görmezden geldiği için nihaî olarak insanî düzeyde bile başarısızlığa uğramaya mahkûm tektipçi bir dünyevî adalet uğruna feda etmek anlamına gelir.

UGraSHAMAN

--------------------------------------------------------------------------------

1.Burada , İngilizce’de hem ‘erkek’, hem de ‘insan’ manasında kullanılan man kelimesi yerine, cinsiyet farklılığı taşımayan Arapça insan kelimesinin k ullanılması daha uygundur. Almanca mensch veya Latince homo Arapça kelimeye daha yakındır.

2. İnsanın ilâhî bir varlık olmasının anlamı ve herhangi bir antropomorfizm içermeyen bir doktrin konusunda bkz. F.Schuon, Understanding Islam (Türkçesi, İslâm’ı Anlamak, Çev. M.Kanık, İst 1988) sh.13. ve sonrası)

3. Schuon, meşhur Understanding Islam adlı kitabına şu cümleyle başlar: “İslâm, Allah’ın Allah olarak, insanın da insan olarak bir karşılaşmasıdır; yani insan kendini kurtaracak bir mucize bekleyen bir varlık değildir; Allah’ın yarattığı, kendisine mutlak olan Allah’ı idrak kabiliyeti ve Mutlak’a giden yolu seçme iradesi bahşedilmiş bir varlıktır.”

4. Adem ile Havva birbirlerini severek Allah sevgisine ulaştılar; Allah’ın dışında hiçbir şeyi bilemez ve sevemezlerdi. Cennetten dünyaya indirildiklerinde de birbirlerini kendileri ve Allah için sevdiler ve birbirlerini Allah’ın tecellileri olarak değil, bağımsız birer varlık olarak gördüler; bu yeni tür sevgi, şehvetin; bu yeni bilme de basitliğin temelidir.” Schuon, Islam and the Perennial Philosophy, sh. 191.

5. Bu tema, özellikle dikkatsizce İslâm’ın fedeli d’amore’u (aşk müminleri) olarak adlandırılmış bazı mutasavvıflar arasında gelişmiştir. Bkz. H.Corbin, En Islam iranien. Cilt III. Paris, 1972 (Les fideles d’amour alt başlığı altında), özellikle Şirazlı Şeyh Ruzbihan Baklî ile ilgili olarak sh. 9-146.

6. İbn-i Arabî, Füsûs el-Hikem’in son bölümlerini Peygamber’in bu hadisinin manevî önemini ve gerçekte kadınlar, güzel koku ve namazın neden böyle bir sıra içinde zikredildiğini açıklamaya ayırmıştır.

7. Kadın güzelliği, manevî insan için, insan varlığının özünde taşıdığı ve Kur’an’da cennetteki hurilerden bahsedilerek işaret olunan cennet güzelliğinin perdesiz hâlidir. Aynı şekilde kadın için erkeğin iyiliği, kadının kendi iç iyiliğinin bir teyidi ve desteği mahiyetindedir. Bir Arap atasözüne göre, iyilik içtedir. Cinsler arasında sadece bir bütünleşme değil, ilişkilerin farklılaşması da vardır. Bir görüşe göre, erkek dışsallığı, kadın da içselliği sembolize eder. Kadın, bâtınî olarak Allah’ın tecellisidir ve ilâhî hikmet (el-hikme) Arapçada dişil bir kelimedir) kendisini ariflere güzel bir kadın olarak gösterir.

8. Bkz. Muhyiddin-i Arabî, The Wisdom of the Prophet, Fransızcaya Arapçadan çev. T.Burckhhardt; Fransızcadan İngilizceye çe. A.Culme-Seymour, Gloucestershire, 1975, sh.120.

9. Bkz. S.H.Nasr, Ideals and Realities of Islam (İslam’da İdealler ve Gerçekler, Çev: A.Özel, İst.1985) I, IV ve V.bölümler.

10. T.Burckhardt, İslâm sanatıyla ilgili yaptığı derin araştırmalarında bu konuya da değinmiştir. Özellikle bkz. The Art of Islam.

11.Cinsellikle ilgili metafizik ilkeler ve genellikle Batı geleneklerinden alınan kaynaklarda rastlanan karakteri üzerine bkz. J.Evola, Metafisica del sesso, Roma, 1958.

12. Cinsellik, iki tarafı da keskin bir kılıç olduğu için, ondan mahrumiyeti öngören görüş kendi metafizik temeline sahiptir ve Hristiyanlık ve Budizm gibi dinlerde kendini göstermektedir. İslâm’da ise, inzivanın dünyadan kurtulma gibi olumlu yönleri içsel olarak gerçekleştirilir, çünkü İslâm’da ruhbanlık kurum yoktur. İslâm’ın evliliğe verdiği önem ve İslâm maneviyatında cinselliğe yüklenen olumlu role rağmen, cinsel perhizi uygulamış pek çok erkek ve kadın veli de vardır. Aslında, ruhun olayları gerçeklikler değil semboller olarak idrak etmesini sağlayan riyazetin ilk safhası olmaksızın, cinsel birliğin cennetteki arketipini tecrübe etmek mümkün değildir.

13. Kur’an Ahzab, 35, Bu konuda bkz. A.Gauhar (ed), The Challenge of Islam, Londra, 1978, sh. 249-267’deki Aişe Lemu’nun Women in Islam makalesi. Ayrıca Kur’an’da şöyle buyurulur: “Erkek ve kadından her kim inanmış olarak iyi bir iş yaparsa, onu hoş bir hayatla yaşatırız. Biz onların ücretini (Ahiret’te), yaptıklarının en güzeliyle öderiz.” (Nahl, 97)

İslam’da kadınların hakları ve sorumluluklarının dinî, sosyolojik ve antropolojik olarak tartışıldığı bir eser için, bkz. Muhammed Abdurrauf, The Islamic View of Women and the Family, New York, 1977; E.W.Fernea ve B.Q.Bezirgan (ed), Middle Eastern Women Speak, Austin, 1977 ve D.H.Dwyer, Images and Self-Images: Male tod Female in Morocco, New York, 1978. Bu konuda elbette ki geniş bir literatür mevcuttur, ancak çoğu eser, Batının önyargılarından ve bayağı olarak işlenmiş fikirlerden oluşmaktarır. Ayrıca büyük Müslüman kadınların dinî ve manevî eserlerinin tercümeleri de pek azdır.

14. İbn Arabî gibi büyük bir üstat Endülüs’te iken kadın mürşitlere (Arapçada şeyha) intisap etmişti. Tasavvuftaki dişil unsur için bkz. A.M.Schimmel, Mystical Dimensions of Islam Chapel Hill, 1975; The Feminen Elements in Sufism, sh.426 ve sonrası ve L.Bahtiyar, Sufi Art and Imagination, Londra, 1976, ayrıca bkz. J.Nurbakhsh, Sufi Women, New York, 1983.




--------------------------------------------------------------------------------



Seyyid Hüseyin Nars, "Modern Dünyada Geleneksel İslam", İnsan Yayınları, İstanbul, 2004'den alınmıştır.

 

ekip6

Alıntı yapılan: UGraSHAMAN - 03.12.07/19:10

Rene Guénon


Çeviren
Vildan Yalsızuçanlar

Ebediyet ve imkan

Alemlerin çokluğu öğretisini doğru kavrayabilmek için en temel kavrama dönmeliyiz : sonsuzluk. “Sonsuzluk” ifadesini asla sınırı olmayan için kullanmaktayız. Bu terimi kimi sınırlara mağlup olmayan ama kimi sınırlara bağlı olan her şey için kullanamayız. Böylece mekan sınırsız dahi olsa her zaman mekan olarak kalacaktır yani onu tanımlayan ilkelere tabidir. Diğer bütün imkanlar onu sınırlar yani tümimkan anlamında sonsuz değildir. Salt tümimkan hiçbir imkan tarafından sınırlanmış değildir ve gerçek sonsuzdur. Bitimli bir imkan sınırsızsa eğer, sonsuzluktan söz etmekteyiz. Örneğin sonsuz bir sayı sıralaması veya uçsuz bucaksız bir imkan gibi. Ebediyet gerçek sonsuzluğun bir görünümüdür ve sonsuz zaman olarak anlaşılmamalıdır. Matematiksel ebediyetten de söz etmemeli…Bilakis matematiksel sonsuzluktan söz edilebilir çünkü nicelik alanında sınırlıdır. Sonsuz olan sonu olanın bir uzatması ya da genişlemesidir. Sonsuz olan sonludan ileri geldiğini ve aslında onun içinde bulunduğunu özellikle sayıların sırasından görebilir: sınırı onu gözden kaybedecekmiş kadar ertelenmiş olsa da, sınır daima mevcuttur. Sayı hiçbir zaman nicelik dışına çıkamaz ve gerçek sonsuz olamaz. Çok olan az olandan çıkamaz tıpkı sonsuz olanın sonu olandan çıkamadığı gibi.

Mekan, zaman, sayı gibi şartlar sonsuz bir açılıma uğrasalar zamanın yanında ne mekan ne de sayı olurdu. Eğer bir şart mutlak anlamda sonsuz olsaydı yanında diğer şartların bulunmasını varsaymak saçma olurdu.(1) Sonsuzluk herhangi bir sınırlamayı kabul etmeksizin mutlak ve belirsizdir, çünkü diğer tüm belirlemeleri imkansız kılar. Her belirleme bir sınırlamadır. Her sınırlama bir olumsuzlamadır; sınır koymak sınırın dışta bıraktığı her şeyi inkar etmek demektir. Bunun tersi bir sınırın yadsıması, (bir yadsımanın yadsıması olarak) mantıki ve matematiksel bir olumluluktur. Her türlü sınırı yadsıyan bir sonsuzluk böylece tam bir olumluluktur. Sınırsız ve belirlemesiz olduğu için dile ait olumsuzluk belirlenebilir çünkü her türlü pozitif ifade bir belirleme bir sınırlama sayılır. Sonsuzluk düşüncesi kesindir; saf olumluluk olduğu ve hiçbir olumsuzluk içermediği için kendi içinde çelişmez. Mantıklı ifade etmek gerekiyorsa en sorunlu olan fikirdir, onu yadsımak inkar etmek itiraz sayılır. (2)Ancak bütünün dışında duran bir şey bunu sınırlayabilir; ama bütün bütün olmazdı eğer onun dışında bir şey bulunsaydı. Kozmik anlamda bütün olanı, parçalardan oluşan herhangi belirli bir bütün ile karıştırmamalıyız: Onun parçaları yoktur. Parçalar izafi ve bitimli olmak zorundadır, fakat bu durumda ‘kozmik bütün’le ilgili olamazlar ve onunla eşitlenemezler.(3) Sonsuzluk hakkında belirli bir tasavvurda bulunmanın ne denli anlamsız olduğu bu düşüncelerle anlaşılıyor.

Tümimkan, sonsuzluğun bir diğer görünümüdür. Bu sonsuzluğun içinde birbirinden ayrı bakışların olduğu anlamına gelmez. Biz insanlarız bu ayırımı yapan. Ferdi ve forma tabi olmuş bir dünyada bulunuyoruz; şahsi algılarımız ve ifade imkanlarımız sınırlıdır. Şu gerçeğin bilincinde olmalıyız ki, bizim bu kusurluluğumuz sonsuzluğa hiç dokunmaz. Burada sonsuzluk ile tümimkanı ayırıyoruz; sonsuzluğa etkin yönüyle baktığımız zaman, tümimkan onun edilgin yönü oluyor, varlığın mertebesinde bu öz ve cevher ayırımına tekabül ediyor. Hatırlatmak isteriz ki, varlık en yüksek ve mutlak tümimkan değildir (5).
Varlığı sonsuzluk ile özdeşleştirmemek gerektiğini ileride açıklayacağız.


Yan yana varolabilen imkanlar ve birbirini nehyeden imkanlar

Birinci bölümde gösterdiğimiz gibi tümimkan her bakımdan sınırsızdır. Batılı felsefi gelenekler her fırsatta bu sınırsızlığı kısıtlamaya çalışır. Belirli bir takım imkanları diğer bütün imkanları dışta bırakarak incelemek pekala mümkündür. Aslında bunu her bilim yapmaktadır. Bu imkanlar arasında örneğin cismani dünyayı varolan tek imkan olarak gösterip diğer imkanları inkar etmek olmaz. Genelde basiretli olan Leibniz bile tümimkanı sınırlama eğilimine yenik düştü. Bu amaçla mümkinat/imkanat ayırımını kurdu. Fakat bununla tümimkan sınırlanamaz. İmkanat gerçekte birbirleriyle birleştirilebilen imkanlar dışında bir şey değiller; bir bütün içinde bir arada bulunmaları bir çelişki içermez. Bu bütün bir öz, bir alem ya da herhangi izafi bir bütün olabilir. Oysa mümkinat ve imkanat’ın ayırımı sadece belirli ve böylece izafi bütüne dayanarak bir anlam kazanıyor. Bu ayırım tümimkana dokunmuyor. Basit bir örnek vermek istiyorum: yuvarlak dörtgen bir imkansızlıktır çünkü bir cisimde yuvarlak ve dörtgenin birleşimi kendi içinde çelişir. Bu, aynı mekanda yuvarlak bir cismin yanında köşeli bir cismin bulunmasını engellemez. Değişik Öklidik olan ve olmayan geometriler aynı mekanda uygulanamaz; geometrilerin tekabül ettiği değişik mekan türlerinin yan yana durabilmesi için bir engel sayılmaz. ”Tek bir alem vardır” diyen Leibniz’in itirazı takılıp kalmıyor. ”Alem” denince bir tümel bildiri anlaşılırsa, o zaman tabii ki tek bir alem vardır. Alem denince, belli bir düzeyde belirli bir bildiri mertebesini belirleyen imkanat anlaşılırsa örneğin insanın alemi gibi başka sonsuz sayıda alemlerin olmasını- yuvarlak bir cismin yanında köşeli bir cismin bulunmasını dışlamadığı gibi- anlamak mümkün değildir. Birçok filozof gerçek olanı mümkün olandan ayırmaya büyük ağırlık verir. Bu ayırım metafiziksel açıdan değersizdir: Her imkan kendi suretinde gerçektir ve tabiatına uyar. Metafiziksel bakışla gerçek ve mümkün olan birbirinden ayrı iki kategori olarak görülmemelidir. Örneğin her beyan edilebilen imkan gerçekte kendini göstermelidir. Bu imkan diğer imkanlardan üstün değildir, sadece farklı bir tabiattadır. Salt imkansızlık bir hiçtir, her imkan kendi suretinde gerçektir. Bir alemin yerine o alemin tek bir şartına da bakılabilir. Örneğin insani dünyamızdaki mekana. Mekanda sadece mekansal imkanlar açılabilir, bu ,bu dünyada mekansal olmayan imkanların bulunmasına engel değildir. Hiç kimse düşüncelerin mekansal olduğunu iddia etmez ama dünyamızda vardırlar. Bu, mekanın mutlak sonsuz olmadığını gösterir bize çünkü onun dışında imkanlar bulunmaktadır. Bu kavramları ayırt edebilmek için sonsuzluk ve bitimsizlik arasında bir ayırım yapıyoruz


Varlık ve yokluk

Varlığı tümimkanın bir imkanı olarak anlıyoruz, yani tezahüratın imkanı. Böylece varlık ebedi değildir çünkü diğer imkanları kuşatmaz, tezahür etmedikçe tezahüratın imkanlarını dahi kuşatmaz. Varlığın kendisi tezahür etmemiştir; tezahürün ilkesi olduğu için kendisi tezahür etmiş olamaz. Tezahür etmemiş olana yokluk diyoruz. Birinci bölümde en yüksek gerçeklik kendi sınırsızlığı içinde sadece menfi olarak belirlenebileceğini ve bunun bir inkar değil tamamen bir olumluluk içerdiğini belirlemiştik; sınır inkar demektir, inkarın inkarı ise olumluluktur. “Yokluk” ifadesini Uzak Doğu öğretisine borçluyuz. Aslında yokluk, varlığı içerdiği için ondan üstündür. Varlık ile yokluğu karşılaştırdığımız zaman, her ikisi de sınırlı görünüyor ve sadece birlikte tümimkanı oluşturabiliyorlar. Varlık ve yokluk bu durumda tümimkanın iki görünüşü oluyor: varlık-tümimkan, imkanları tezahür ettiğine göre- yokluk da- onları göstermediğine göre. Varlık bütün tezahürleri içerir, yokluk ise varlık dahil tezahür etmeyeni içerir. Tümimkan yokluğu da varlığı da kuşatır. Yani yokluk diye anlaşılan, tezahür etmeyen imkanların tümüdür ama aynı zamanda tezahür edebilen fakat kendilerini göstermeyen imkanlardır. Tezahür etmeyen imkanlar örneğin boşluk ve sessizliktir, buna sonradan değineceğiz.


ekip6

Israrla, varlık ve yokluk arasındaki ilişkilerde esaslı olanı vurgulamak gerekir, yani dünya (tezahürat) fani ve izafidir, yokluk ise yani tezahür etmeyen ebedi ve mutlak olandır. Bu tezahüratın imkanları için bile geçerlidir; çünkü onların ebedi kökü yokluğun içinden gelir. Tezahüratın imkanını, kendini göstermedikçe, yokluğun içerdiğini gördük. İşte bu tezahür etmeyen durumun içinde onun mutlak ve ebedi gerçeği yatar. Tezahür etmeyen hiç bir şey kendini ancak tezahür edilmeyene geçerek “kaybedebilir”. Bu geçiş sadece dünya bakımından bir kayıp olarak görünür. Oysa gerçekten yokluk içinde her şey bu dünyanın sınırlamalarından bağımsız ve özgürdür.

Varlık ve yokluğun ayırımını dünyevi açıdan yapıyoruz; sonsuzluğun kendisine bu dokunmuyor. İnsan olarak bu dünyada yaşadığımıza göre bu insani açıdan bakmamız dışında bir çaremiz yoktur. Bu bakış açısını ancak bu dünyanın sınırlamalarından soyunarak aşabiliriz ve böylece en yüksek hakikatin yattığı yokluğa geçebiliriz. Bu yola gerçekleşme diyoruz.

Şimdi kısaca bu dünyada tezahür etmeyen imkanlara değinmek istiyoruz. Onlar tezahür edebilen imkanlardan ne çok ne de az değerlidir; sadece türleri farklıdır. Boşluk sadece bedeni olanı değil, şekli olan her şeyi de dışta bırakır, dünyada tezahür eden her şeyi imkansız kılar. Gaybi bir imkan olduğu için, dünyada herhangi bir boşluğun olmasından söz etmek saçma olurdu. Boşluk tabii ki yokluğun tümü değildir bilakis onun salt bir görünümüdür. Fakat bu dolaylama da ancak mecazi anlamda anlaşılmalıdır ki, sadece dünya içinde ayırım ve nicelik vardır.

Tezahür etmeyen her bir imkan için benzeri akıl yürütmeler yapabiliriz.
Mesela sessizlik. Yokluk, tezahürat imkanı olan varlığı kuşattığı gibi sessizlik de kendi içinde kelimenin ilkesini bulunduruyor. Birlik, yani varlık, metafiziksel sıfırın- yokluğun- tezahüratı olduğu kadar kelime de ifade edilmiş sessizliktir. Ama bunun tersine metafiziksel sıfır sadece tezahür etmemiş birlik değildir, bilakis bundan daha fazlasıdır. Keza sessizlik sadece ifade edilmiş söz değildir, o ifade edilemeyeni, tezahür olamayanı da kuşatır.(7). Tezahür eden kelimenin ve tezahür etmeyen sessizliğin ilişkisi bize belirmeyen imkanları- şayet bazı benzer tezahüratın imkanlarına tekabül ediyorsa- nasıl kavramamız gerektiğini gösteriyor. Son örnek olarak karanlığı düşünelim. Bu dünyada karanlık, ışığın yokluğu anlamına gelir yani mutlak olumsuzluk olan bir şey. Gaybi anlamda karanlık, ışıyan tezahüratın üstünde duran bir şeydir. Sembolizmde siyah, bu çift anlamı taşır.



Alemlerin çokluğundaki öğretinin temeli

Buraya kadar, alemlerin çokluğundaki öğretinin temelinden ve tek özün bu alemlere tekabül eden hallerinden söz ettik. Öz, ancak tezahür eden ve etmeyen halleri kavrıyorsa- tümel bir öz olarak belirlenebilir. Bu kavrama baştan beri fiili olmak zorunda değildir fakat ilk aşamada mevcut olmalıdır. Böyle olmasa tümel bir özden söz etmek imkansız olur. Söylediğimiz gibi salt tezahür etmeyen ebedidir ve fani olan tecelliler ondan hakikatini alır. Böylece yokluk hiçlik değildir, bilakis tam aksidir. Hiçliğin zıddı yoktur, çünkü hiçlik mutlak olumsuzluktur, saf imkansızlıktır ve herhangi bir şeyin zıddı olamaz.

Bu düşünceler gösteriyor ki salt tezahür etmeyen haller öz için ebediyet ve hüviyeti sağlayabilir. Öze sadece tezahürler içinden bakar, sadece dünya içinde onun gaybi kaynağına dayanmadan gözetirsek, ebediyeti ve kimliği anlamsızdır; çünkü dünya faniliğin, çokluğun ve sonsuz değişimlerin alemidir. Metafiziksel bakışla ferdi ben sadece görünürde birliktir. Bu birlik bir yandan sadece belirli bir şahsi hale bağlıdır- yani beşeri aleme, diğer yandan sonsuz sayıda değiştirmelere bağlıdır. Ruh dediğimiz gaybi kaynak öze birlik ve kimlik verebilir; ‘ben’in birliği ile kimliği nefisten uzaklaştıkça anlamsızlaşır. Bundan dolayı modern psikolojinin anladığı türden ben’in birliği bir tür yanılsamadır.

Tezahür etmeyen haller yokluk alemine, tezahür edenler ise varlık alemine aittir. Alemin mertebeleri ile tek bir özün halleri birbirine tekabül eder. Varlık belirmelerin ilkesidir; bunu dünya, var olmak ya da varlık olarak niteleyebiliriz. Varlık kendi içinde barındırdığı her türlü imkanları geliştirir. O tezahürlerin ilkesi olduğu için onlardan da ötedir; en üst düzeyde sınırsızdır.

Varlık birdir; varlığın birliği dünyanın biricikliğinde yansır. Bu ifadeyi, dünyanın izafi birliğini, varlığın birliğinden ayırt edebilmek için kullanıyoruz. Bu biricikliğe rağmen dünya tezahürlerin bütün imkanlarını kuşatır; bütün imkanlar kendilerine tekabül eden şartlar altında gerçekleşmek zorundadırlar. (8) Dünya o biricikliği içinde sonsuz sayıda mertebeleri içerir. Bu mertebeler ilahi öz için sonsuz sayıda hallere tekabül eder. Tek bir özün hali böylece dünyanın bir mertebesi içinde özel bir imkandır; özün bu hali de bu yüzden dünyanın mertebesine tekabül eden aynı şartlara tabidir.

Böylelikle özün her bir hali dünyanın bir mertebesine tekabül eder. Bu hal çeşitli tarzlara, her bir tarz ise ilkesel usullere bağlıdır. Bize en yakın olan örneğe bakalım. Beden sadece insani varoluşun bir formudur. Bu form, cismani dünyanın bağlı olduğu şartlara göre belirlenmiştir. Bu şartların her biri bu formun dışına uzanıp yeni biçimler kurabilir- tek başına ya da başka şartlarla birlikte bizatihi insan tekinin biçimlerini kurabilir. Varlığın bütün anları ve hareketleri ben’in cismani formları sayılır. Ben’e sadece cismani görünümü içinde değil de bütün boyutlarıyla bakılırsa onun diğer sonsuz haller içinde sadece bir hali temsil ettiği görünür. İnsani hallerin yanında tezahürlerin içinde sonsuz ferdi ya de ferdi olmayan haller vardır. Cisme tabi olan halleri ferdi, cismani olmayan halleri ise ferdi olmayan haller olarak niteliyoruz. Tezahür etmeyen imkanlar, her hangi bir şarta tabi değildir ve böylece bireysel sayılmazlar. Onlar özün içinde ebedi olandır. Onun gaybi kaynağıdır; bu kaynak olmasaydı özün varlığı fani ve esas itibariyle anlamsız olurdu.



Birlik ve çokluk

Yokluk içinde hallerin çokluğundan söz edilemez. Mutlak olan, birlik ve çokluk gibi belirlemelere tabi olamaz. Bununla dünyanın tezahür eden halleriyle bir simetri kurmak istememiştik; böyle bir deneme haklı olmaz, suni olur. Tezahür etmeyenin hallerinden söz ettik, çünkü herhangi ayrıma girişmeden ondan söz etmemiz mümkün değildir. Ama şunun bilincinde olmalıyız : Sonsuz olanda bu hallerin ayırımı yoktur, lakin biz bu ayırımları geçici olarak yapıyoruz. Bizim dar bakış açımızda var olup da ebediyette mevcut olmayan sonsuzluğun görünümlerinden söz ettiğimiz gibi. Yokluk içinde sadece çokluktan söz edemeyiz, gerçekte birlikten de söz edemeyiz. Yokluk metafiziksel sıfırdır. Bu yüzden Hint öğretisi yokluğu “dual yokluk” (adwaita) olarak belirlemiştir. Bu menfi belirleme gerçekte bir olumlamadır. Varlık birdir. Metafiziksel sıfır, birliğin ilkesini içerir.
Birlik, sıfırın olumlaması olarak belirir.


ekip6

Şimdi şöyle bir soru beliriyor: Varlığın birliğinden alemlerin çokluğu nasıl oluşmuştur? Bununla yaradılış sorununa varmış bulunuyoruz. Yokluktan var olmak nedir?

Gerçekte soru yanlış sorulmuştur. Çokluk birlikten çıkmaz, birliğin metafiziksel sıfırın içinden çıkmadığı gibi herhangi bir şey ebediyetin içinden gelmeye muktedir değildir. Hiçbir imkan ebediyetin dışında olamaz, yoksa sonsuz olmazdı. Çokluk birliğin içinde mevcuttur. Dünyada tezahür etmesine rağmen, durmaksızın ilahi birliğin içinde mevcuttur. Tezahürat özü itibariyle kesretlidir, varlığın imkanları çokluğun dışında tezahür edemez. Böylece birlik ilke olarak çokluğu bütün sonsuz gelişmeleriyle birlikte içerir.

Çokluk birlik ile var olur ama kendi faniliği içinde birliğe dokunamaz. Belirttiğimiz üzere, çokluk birliğe dayanmadıkça sadece esassız bir varlığa sahip olur. Birliktir çokluğa muktedir olduğu gerçekliği veren. Birliğin kendisi ise gerçekliğini metafiziksel sıfırdan çıkarır. (10)
Varlık en yüksek gerçeklik değildir (Eckharts’ın Uhuliyeti), bilakis ilk hükümdür, tezahüratın ilkesidir (Allah, İshwara). Metafiziği varlığın öğretisi ile sınırlamak (ontoloji), metafiziksel açıdan en mühim olanı dışlamak demektir.
Özetleyelim: Varlık esas itibariyle birdir ve bundan dolayı bütün dünya batıni özü itibariyle biriciktir. Çünkü dünyada varlığın imkanları tezahür eder. Ne varlığın birliği ne de dünyanın biricikliği bu tezahürün çokluğunu dışarıda bırakır; bu yüzdendir sonsuz sayıdaki dünyanın mertebeleri ve özlerin halleri. Alemlerin çokluğu böylece varlığın birliği ya da var olmanın biricikliğiyle çelişmez. Alemlerin çokluğu bir yandan bu birliğe dokun(a)maz, diğer yandan bu birliğin içinde mantıklı ve metafiziksel açıdan mümkün olan tek sebebi bulur.


Rüya durumu

Bu bölümde saf metafiziksel bakış açımızı terk ediyoruz, çünkü rüya durumuna değinerek, birliğin, çokluğu- ondan etkilenmeksizin- nasıl içerebildiğini göstermek istiyoruz. Rüya durumu insanın bedensel olmayan bir usulüdür. İnsan rüyada tümüyle kendisinden doğan ve akli tasavvurlara dayanan bir dünya kuruyor, uyanık halinin duyusal algıların aksine. Her bir rüyanın nedeni farklı olabilir ama gelişen olaylar her zaman uyuyan bireyin içinde olan unsurlardan oluşuyor. Bu unsurlar bireysel doğanın işlevleridir. Böylece türevleri sonsuz sayıda mümkündür. Rüya bireyin herhangi bir neden dolayı cismani dünyanın içinde tahakkuk edemeyen imkanların gerçekleşmesidir. Örneğin dünyamızda yaşayan beşeri olmayan canlıları bir düşünelim. İnsan dünyamızda merkezi bir yer aldığı için potansiyel olarak bütün bu formları içinde birleştiriyor. Fakat bu imkanları cismani dünyada gerçekleştiremiyor. İnsanın diğer özlerle özdeşleşmesinin olağan ve normal yolu rüyadır.

Chuang-tzu anlatıyor:
“Bir gece kaderi ile huzur içinde uçuşan bir kelebektim: uyandım ve Chuang-tzu idim. Gerçekte kimim ben şimdi? Chuang-tzu olduğunu düşleyen bir kelebek mi yoksa kelebek olduğunu zanneden Chuag-tzu mu? Bu hadisede iki gerçek birey mi var? Bir birey bir diğerine mi dönüştü? Ne biri ne de öteki: Tek bir özün gerçek olmayan iki usulü idi: bütün özlerin her halleriyle bir olduğu uhrevi norm idi.”
(Chuang-tzu, II)

Uyuyan kişinin gördüğü rüyada belirli bir rolü olsa da, diğer bütün roller de o kişi tarafından oynanır, merkezi rolden daha az bilinçli olsa da. Bütün bu rolleri kendi edimleri olarak gerçekleştiriyor; kendi ferdiliğinin özüne dokunmayan fiiller. Uyuyan kişi rüya gördüğünü biliyorsa eğer gördüklerini umursamaz. O aynı anda oyuncu ve seyircidir. Rüya gördüğünü unuttuğu zaman rüyaya bağımsız bir gerçeklik atfeder. Rüya hadiselerini asli kaynağından- yani kendi bireysel birliğinden ayırdığı zaman bu hayale yenik düşer (11). Böylece rüya birlik içinde varolan çokluğun iyi bir örneğidir.

Gerçi burada söz konusu birlik şartlı ve izafidir, yani ferdin birliği…Fakat bu birlik rüya hadiselerinin karşısında gerçekliği denetleyici bir rol oynar, tıpkı ilahi birliğin dünyaya karşı durumu gibi...Bir başka örnek vererek uyanıklık durumunun algısına bu şekilde yaklaşabilirdik. Ama rüya alemi daha sarihtir, çünkü uyuyan kişi zahiri ya da görünürde dışsal olan her şeye karşı kapalıdır. Rüyanın gerçekliği ferdi şuura dayanır. Bu şuur rüyanın yanında ferdin en geniş açılımıyla diğer bütün imkanlarını içerir.
Bu durumda, çokluk içinde dünya, gerçekliğini ilahi birlikten alır. Bütün ayırımlar dünyadan bakılınca tezahürlerden ileri gelir. Bu ilk ayrım dünyanın iki kutbu anlamı için de geçerlidir: Öz ve cevher. Bu izafiyet çok daha kısıtlanmış ayırımlar için daha çok geçerlidir. (14). Fert için şahsi bakış açısından ne kadar önemli addedilseler de, kainat içinde sadece basit “tesadüfler” sayılırlar.



Ferdi şuurun imkanı

Rüya alemine ilişkin görüşümüz genel anlamda, birey olarak insanın imkanları üzerinde konuşmamızı sağlıyor. Şuur insanın ana vasfıdır. Bu yüzden bu bölümde ferdi şuurun imkanlarını tartışacağız. Tabii ki psikolojik bakış açısı üzerinde durmayacağız. Psikoloji, şuurun derin tabiatını araştırmamalı, tıpkı bir arazi mühendisinin mekanın tabiatını araştırmamasını gerektirdiği gibi; arazi mühendisi mekanı varsaydığı gibi psikolog da şuuru varsayıyor, ikisi de sadece muhtevasıyla ilgilidirler. Psikoloji, şuuru sadece fenomenlerle olan ilişkisine dayanarak değerlendiriyor; şuurun metafiziksel içyüzüne ilişkin soru sormak psikolojinin çerçevesi dışındadır. (15)

Bizim için şuur, ruhbilimcilerinkinden çok daha farklı bir şeydir. Şuur, insani halin biricik karakteristik vasfı değildir. Cismani olmayan dünyamızdaki her şey şuura isnad edilemez. Şuur daha çok belli hallerin varolma şartıdır ama cimani dünyanın şartları hakkında söz ettiğimiz anlamda bir şey değildir. Bu ifade biçimi başta ne kadar garip geliyorsa da, şuur bu hallerin varoluş temelini oluşturur. Aşikar olan şudur ki şuurdan dolayı ferdi öz, kozmik ruh’a ( Hint öğretisindeki Buddhi) iştirak eder. Burada şuur akla (manas) ‘ben-şuur’ (ahankara) olarak bağlıdır. (16) Diğer haller değişik yollarla ruha iştirak eder. Şuur- imtiyazlı bir pozisyon almaksızın – insani hallere mahsustur. (17). Bu kısıtlamaya rağmen şuur insanın ferdiliği içinde sonsuzca açılabilir. Beden dışı kabiliyetlerini fazla geliştirmemiş olağan bir insanda bile, şuur tahmin edildiğinden çok daha geniştir. Şimdiki saydam ve kesin şuurun tümel şuur sayılmadığı genel olarak itiraf edilmektedir. Psikologlar bilinçaltını tasvip ediyorlar ve düzenleyemediklerini/tanımlayamadıklarını çoğu zaman oraya yerleştiriyorlar. Peki öyleyse neden şuur aynı surette hem yukarıya ve aşağıya uzanamaz? Gerçekte sadece bir bilinçaltı yoktur aynı zamanda bir bilinçüstü de vardır. İkisi de şuurun uzantısıdır. İkisini de bilinmeyenden ayırmak gerekir. Bilinmeyen, her türlü şuurun dışındadır.

Şuur, değiştirmelere de dal budak salar. Bu değiştirmelerin kimisi çok uzak ve karanlıktır, tıpkı “organik” şuur ya da rüya tecellileri gibi. Bu yüzden şuurların çoğunluğu ya da ruhların çoğunluğu gibi tuhaf teorilere sığınmamalı. Ben’in birliği gördüğümüz gibi hayalidir, fakat bu; çokluk ve bütünlüğün, şuurun kendi içinde oluşundan ileri gelir. Böylece şuur, akılda olup biten her şey hakkında hesap vermeye yeterlidir. Şuurun sonsuzca genişletilmesi bazı modern teorileri gereksiz kılar örneğin reenkarnasyon teorisini. Bu teoriyi Erreur Spirite adlı kitabımızda cerh etmiştik. (18). Her şeyden önce evrim teorisini düşünmeli. Bu teori bir türün başka bir türee dönüşebilmesini varsayar. Şimdiye kadar hiç kimse böyle bir geçişe tanık olmamıştır. (19). Türün birliği özel anlamda bireyin birliğinin cevheridir. Solucanlar ve poliplere bakıldığında bir ya da birçok bireylerle karşı karşıya olunup olunmadığı zor anlaşılır. Türü belirlemek ise kesindir. Hiçbir ciddi biyolog evrim teorisine inanmaz, buna rağmen okul kitaplarında ve medyada ısrarla yerini koruyor. Bunun nedeni bilimsel değildir. Bilakis bu teoriyle dine hücum edilmek isteniyor ve böylece Yaratıcının ve yaradılış öğretisinin yok edebileceğine inanılıyor. İnsanın rüyada hayvan biçimlerini gerçekleştirebildiğini gördük. Ayrıca ana rahimde organik formların gelişimi de yaşanır
Bütün bu formların gelişmesinin tarih boyunca gerçekleşmiş olma varsayımı gereksizdir. İnsanın şuurundaki sonsuz genişleme bunun için farklı imkanlar sunar. Hallerin çokluğu hakkında söylediklerimiz onlara eşzamanlı bakmamıza izin verir, dolayısıyla insan onları zamanın akışı içinde gerçekleştirmeye tabi değildir. Bu bölümün sonunda bu eşzamanlılığa dikkat çekmek isteriz. Dünyevi bakış açısından ardışık gibi görünen, ebediyet açısından her zaman mevcuttur/ halihazırdadır. Gösterdiğimiz gibi dünyanın çokluğu gerçekliğini varlığın birliğinden ve yokluğun ikiliksizliğinden alır. Ebedi olanın “ her yerdeliği” olmasaydı “formların deryası” her türlü gerçeklikten mahrum olurdu.

UGraSHAMAN

                                             TAKLÎDÎ ÎMÂNDAN TAHKÎKÎ ÎMÂNA GEÇİŞİN DRAMI


6-12 yaşları arasındaki îmânımın rahatlığını hasretle arıyorum. Nasıl bir îmândı ki size anlatılanlara, onları sorgulamadan, şevkle inanmaktaydınız. Arapça hatim indirmiş ama henüz daha Kur'ân'ı Türkçe meâlinden okumamıştınız. Kur'ân'ın size:





Aklınızı kullanmak, hem de dirâyetle ve isâbetle kullanmak sorumluluğunu, farzını (Yûnus/100),
Etrâfınızda olup bitenleri gözlemlemek ve bunlardan sonuçlar çıkarmak sorumluluğunu, farzını (Tâ Hâ/128),
Gözlemlerinden ibret almak sorumluluğunu, farzını (Tâ Hâ/53),
Düşünmek, fikir yürütmek, akletmek sorumluluğunu, farzını (Bakara/219, Bakara/44),
Bilmediğinizi sorarak öğrenmek sorumluluğunu, farzını (Nahl/43, Enbiyâ/7)
Bilgi sâhibi olmadığınız konularda tartışmamak, ahkâm kesmemek sorumluluğunu, farzını (Âl-i İmrân/66, Hac/8, Lokmân/6)
Zandan çokça sakınmak sorumluluğunu, farzını (Hucurât/12)
Adâletle hükmetmek sorumluğunu, farzını (Nisâ/58, A'râf 29)



yüklemiş olduğundan daha henüz haberiniz yoktu.




Bu sorumlulukların idrâki sizde oluşup da iş düpedüz îmân safhasından (yukarıdaki Kur'ân ayetleri doğrultusunda) sorgulayarak tahkîk safhasına geçmeye başladığında ortaya çıkan kuşkuları bir bir aşmanın ne kadar zor bir süreç olduğunu ancak bunu bütün trajik sonuçlarıyla nefsinizde yaşamışsanız anlayabilirsiniz. Bu süreci sizden daha önce yaşamış ve artık olgunluğa erişmiş bir rehber olmadan aşmaya kalkışmanızın sizi pek çok tuzakla karşı karşıya bıraktığını da çok kısa bir zamanda anlarsınız.





Bu, huzur bahşeden ve sizi sorgulamaktan alıkoyan avâma-ait-îmân safhasını aşıp da Kur'ân âyetleri doğrultusunda meselelerin kökünü, özünü araştırmak isteyen, yâni taklidî îmândan tahkîkî îmana geçmek isteyen her aydının trajik bir biçimde yaşadığı ve çoğu kez de ayağının kaydığı bir dramdır. Bu dramı kendi iç âlemlerinde yaşamakta olanlar, doğal olarak dayanacak bir mesned aramakta ve: 1) Kur'ân'ı, 2) hadîs rivâyetlerini ve 3) doğru ve isâbetli bilgi içerdiklerini sandıkları kitapların ya da kimselerin beyânlarını kendilerine rehber olarak seçmekte yâni bir otorite zannettikleri bir şeye rücû' etmektedirler. Oysa bunlardan "şeksiz-şüphesiz otorite" olanı, yalnızca ve yalnızca, ilâhî menşe'li olan Kur'ân'dır.




Rivâyetler de, kitaplar da şahıslar da "Kur'ân gibi şeksiz-şüphesiz" olamazlar. Bu kabil bir otoriteye rücû'un epistemik değeri, hiç, "lâ rayba fih" olan Kur'ân'a rücû'unki gibi olabilir mi? Gnozeoloji'nin (Bilgi Teorisi'nin) yâni bilginin nasıl oluştuğunu açıklayan bilim dalının ve Epistemoloji'nin yâni, hedefi elde edilen bilginin değerinin ve sınırlarının ne olduğunu tartışıp ortaya koymak olan bilim kolunun kemâliyle oluşmadığı Ortaçağ'da İslâm ve Hıristiyan âlemlerinde, bir "önerme"yi objektif bilimsel metotlar aracılığıyla değil de ilâhî menşe'li olmayan kitaplara ve şahıslara rücû' ederek meşrûlaştırmaya çalışmayı hedef alan otorite'ye rücû'un, günümüze kadar sarkmış olan yaygın bir sözde-ispat tarzı olduğu unutulmamalıdır.



Ancak söz konusu kaynakların her üçü de kendilerine has, aydınlatılması gerekli bir takım meseleleri de beraberlerinde getirmektedirler. Fakat her şeyden önce bilinmeli ve îmân edilmelidir ki:


Vahye dayanan Kur'ân'da şüpheye yer yoktur. Kur'ân ittikā sâhiplerini doğru yola sevk eden bir kitaptır (Bakara/2).
Kur'ân'ın koruyucusu Allāh'dır (Hicr/9). Dolayısıyla, Kur'ân'ın eksik1 ya da fazla2 olduğu; inmiş olan bazı âyetlerin O'na dâhil edilmemiş ya da fazladan3 âyetler ihtivâ etmekte olduğu hakkındaki bütün iddialar muhâldir.
Kur'ân'ın getirmiş olduğu İslâm dini kemâl üzeredir, yâni eksiği yoktur (Mâide/3). Buna göre ne bir yeni âyet, ne bir yeni îmân umdesi teklif edilebilir ya da ileri sürülebilir.
Allāh akıllarını kullanmayanları pislik içinde bırakır (Yûnus/100).


Pekiyi ama akıl nasıl kullanılır? Aklı kullanmanın sınırı var mıdır? Hiç kuşkusuz aklı kullanmanın bir sınırı vardır. Akıl kendi başına bırakıldığında:

İsâbetli-isâbetsiz, her şeyi sorgulamaya cür'et eder,
Temyîz ve temkin ile tahkîm edilmediği zaman gerçeğe uymayan öncüllerden hareketle aklî (rasyonel) görünümlü pekçok zırvanın istidlâl edilmesine destek olur,
Vehimleri, aklî (rasyonel) ya da akla-yatkın bir kılıfa sokarak, sanki ilmî olgularmış gibi de takdîm edebilir.

Bu safhada, akla konulabilecek asgarî sınır: 1) aklın işleyişinin ve 2) akıl yürütmenin eriştiği sonuçların Kur'ân ile çelişik olmamasıdır. Burada karşımıza Vahiy-Akıl ikileminin ortaya koyduğu önemli bir mesele çıkmaktadır.


Kur'ân Açısından Vahiy

Akl'ın ve Vahy'in mâhiyetleri hakkında kesin (yakîn) ve objektif bir bilgi edinmeye yönelik bir gayretin herkesi tatmin edebilecek sonuçlar vermesi mümkün değildir. Buna karşılık, bunların ortaya koydukları sonuçlar hakkında tefekkür etmek daha temkinli ve daha isâbetli bir tutum olarak ortaya çıkmaktadır. Önce yalnızca Kur'ân çerçevesi içinde kalarak Vahyin epistemik değerini4 anlamağa çalışalım.



Vahiy, Cenâb-ı Rabbü'l-Âlemiyn'in emir ve haberlerini (Âl-i İmrân/44) mahlûkāta iletme tarzıdır. Vahy'in sonucu Rabb'den iletilen bir bilgidir. Bu bilgi diskürsif yâni akla dayanan bir bilgi değil fakat zaman zaman "aklın isâbetle ve dirâyetle kullanılmasını" da tavsiye eden bir bilgidir. Vahiy bir bilgi iletme tarzı olduğundan iletilen bilginin kaynağı değil yalnızca aracısıdır. Bu bilginin kaynağı bizzât, Aliym ismini zâtına lâyık görmüş olan Cenâb-ı Rabbü-l Âlemiyn'dir.



Beşer söz konusu olduğunda böyle bir bilgi, Vahiy yoluyla, ya 1) bir perde ardından (Şûrâ/51), ya da 2) Rabb'in irsâl ettiği bir resûl aracılığıyla iletilir (Şûrâ/ 51). Fakat, Kur'ân'ın bildirdiğine göre, Rabb yalnızca Peygamberlere değil, kullarından dilediğine de (Mümin/15), Gökler'e de (Fussilet/12), Arz'a da (Zilzâl/5), meleklere de (Enfâl/12), Hz. İsâ'nın Havârîler'ine de (Mâide/111), Hz. Mûsâ'nın annesine de (Tâ Hâ/38) ve bal arısına da vahyetmiştir (Nahl/68).



Vahyedildiği esnâda Vahy'in muhâtabı olan, Vahy'in muhtevâsını tebliğ etmedikçe bir üçüncü şahıs bu muhtevânın ne olduğunu bilemez; yâni Vahiy, Rabb ile kulu arasında ve muhtevâsı açısından (eğer Vahyi getiren melek varsa, onun dışında) bir üçüncü şahsın bu iletişimi paylaşmasına imkân vermeyen bir gizlilikte cereyân eder. Bundan dolayıdır ki Cenâb-ı Rabbü'l-Âlemiyn'in emir ve haberlerini mahlûkāta iletme tarzı olan Vahiy, onu ahz ve kabûl eden tarafından beyân edilmedikçe, paylaşılması mümkün olmayan sübjektif bir hâdisedir. Bu hâdiseyi yaşamamış bir kimsenin Vahy'in realitesini ya da Vahyin taşıdığı bilgilerin menşeini kabûl ya da reddetmesinin objektif bir dayanağı bulunmaz. Bununla beraber Vahy'in varlığına ve bu kanalla gelen bilginin doğruluğuna îmân her Müslümana farzdır.



Vahy'in muhâtabı, eğer bunun Vahiy olduğunu idrâk etmişse, bunun sâdık bir bilgi iletim tarzı olduğunun yâni Allāh'ın mekrinin (Mekrullāh'ın) dışında bulunan bir sürece tâbî olduğunun da idrâkindedir. Bu bakımdan Vahiy ilâhî bilginin en emîn, ve en sâdık aktarım tarzıdır. Ayrıca, her şeyi bilen (yâni Alîm olan) Rabb'ın kuluna ilettiği Vahiy, O'nun Ezel'de tâyin etmiş olduğu Kader'in dışında da değildir (Kamer/49, Hûd/6, Neml/75).



Bu açıdan bakıldığında Vahiy, beşer için, yalnızca bir inanç meselesidir; kendisini bizzarûre kabûl ettirtmek gibi bir vasfı yoktur. Nitekim Hz. İsâ'ya gelen Vahy'i Yahudiler, Hz. Muhammed'e gelen Vahy'i de Yahudiler, Hıristiyanlar ve Müşrikler reddetmişlerdir. Kur'ân (Kehf/57'de) Rabb'in âyetleri kendisine hatırlatıldığı hâlde onlara sırt çevirenlerden daha zâlim kimse olmadığını beyân etmektedir. Beşerin bu zâlimliği kendi nefsinden kaynaklanmaktadır. Çünkü nefis kötülüğü emreder (Hûd/53).



Nefis sâhibi kimselerden ancak kendisine hidâyet lûtfedilmiş olanlar Vahy'i tasdîk edip muhtevâsına uyarlar. Rabb'ın "Âdem'e secde edilmesi" hakkındaki emri İblîs'e erişince o, bunun apaçık bir Vahiy olduğunu idrâk etmemiş olduğu gibi bu emre icâbet de etmemiştir. Ezelden beri, kendisine apaçık Vahiy geldiği hâlde buna icâbet etmemiş ve baş kaldırmış olduğu kaydedilen tek fert İblîs olmuştur. Hiçbir peygamberin, hiçbir meleğin, diğerlerinin ve bal arısının Rabb'in Vahy'ine icâbet etmediği görülmemiştir.


Kur'ân Açısından Akıl

Vahy'in Rabb'den kuluna bir bilgi iletim tarzı olmasına karşılık Akıl, kulun kendi kendine bir bilgi edinim tarzıdır. Beşer: 1) Vahiy söz konusu olduğunda mef'ul (edilgen), 2) Akıl söz konusu olduğunda ise fâildir (etkendir). Akıl: 1) vehim, 2) hayâl, ve 3) mantık'a yataklık eden bir substratum'dur; yâni bu üç unsuru tahrîk ve koordine eden bir çeşit heyulâ'dır. Akıl bu üç unsur aracılığıyla (eşyâ, kavram, his gibi) her türlü nesne ve bu nesnelerin zihnimizde oluşan temsilleri arasında: 1) seçim, 2) sıralama, 3) yön, 4) boyut, 5) terkîb, 6) tahlîl esaslarına, ve 7) mantık kurallarına göre kategoriler ihdâs etmek ve bu kategorileri yeni nesneler olarak idrâk etmek yoluyla bilgi üretir; üretmiş olduğu bilgilerden hareketle de çeşitli yöntemler ihdâs edip bunları uygulayarak yeni bilgiler üretir. Bu bir ontolojik süreçtir5. Üretilen bilgilerin gerçeğe uygun olup olmamaları ise, burada değinmeyecek olduğumuz, yaklaşılması da çözümü de çok daha zor olan epistemolojik bir meseledir.




Bütün bunlar ilâhî menşeli bilgi iletim tarzı olan Vahiy ile beşerî menşeli bilgi edinim tarzı olan Akl'ın: 1) mâhiyetlerinin, 2) tezâhürlerinin ve 3) ilettikleri bilgilerin kökenlerinin ne kadar farklı olduğuna ve Vahiy ile Akl'ın hiçbir şekilde özdeş ya da eşanlamlı (müterâdif) olarak alınamıyacağına, hele hele aklın Vahiy'den üstün tutulamıyacağına yeterince ışık tutmaktadır.



Cenâb-ı Rabbü'l-Âlemiyn: "Ve andolsun ki Biz, eğer dilersek, sana vahyet-tiğimizi izâle etmeğe de muktedîriz; sonra Biz'e karşı kendine bir vekîl de (yardımcı da) bulamazsın" (İsrâ/86) beyânıyla 1) Hz. Peygamber'e vahyettiğini kendisine unutturmağa da muktedîr olduğunu, ve 2) unutulan vahyedilmiş bilgiyi Peygamber'in ihyâ ve ibkā etmesi için kendisine akıl dâhil hiçbir şeyin yardımcı olamıyacağını îkāz etmektedir. Bu âyet vahyedilen bilgiye akıl yürütmek yoluyla denk olacak bir bilgi elde etmenin mümkün olmadığının da delîlidir.



Kur'ân-ı Kerîm'de Akl'ın: 1) düşünmek için, 2) ibret almak için, 3) öğüt almak için, 4) hidâyete ermek için, 5) cehâlette kalmamak için, 6) (gönül yönünden) kör, sağır ve dilsiz olmamak için, ve özellikle de 7) Kur'ân'ın mânâsının anlaşılması için ne kıymetli ve olmazsa-olmaz bir yardımcı olduğuna dair pekçok âyet vardır. (Meselâ, Bk.: İbrâhim/52, Sâd/29, Tâ Hâ/54 ve 128, Kasas/51, Zümer/21, Hadîd/17, Zümer/ 17-18, Bakara/171-172, Yûsuf/2, Zuhruf/2, Duhân/58).



Bütün bu âyetler Akl'ın önemini vurgulamaktadırlar. Gerçekten de Rabbü-l Âlemiyn'e lâyıkı vechile kulluk edebilmek için Kur'ân'ın ne buyurduğunu bilmek, neleri yapmak ve nelerden kaçınmak gerektiğini anlamak ve temyîz etmek gerekir. Bu idrâk ve temyîz ise yalnızca Akl'ın aracılığıyla olur. Şu hâlde bütün bu âyet-i kerîmelerden: "Kur'ân'ı tetkik ederken aklını kullanmak her Müslümana farzdır" sonucu çıkmaktadır.






UGraSHAMAN

Ancak şuna dikkat etmelidir ki akıl iki türlü kullanılabilir. Biri insanı felâkete, diğeri ise hakikatların keşfine sevkedebilir. Eğer insan aklını:


Aklın her şeyden üstün, ve
Her şeyin Akl'a musahhâr

olduğu vehmiyle kullanırsa bu vehimdeki gizli şirk ona felâket getirir. Eğer aklını usûlüne ve Kur'ân'ın rûhuna uygun olarak "Ak'lın aslā hükümrân olmadığı, aksine, Hakk'ı (Gerçeği) fehm, idrâk, temyîz ve teslim etmek yönünden ancak ve ancak hâdim olabileceğinin idrâki" ile kullanırsa, bu da onu hakîkatların keşfine sevkedebilir. Bu hususda dindar kişiyi temkine sevkeden rehberlerden birisi de: "Şüphe yok ki (insanlar) Allāh'ın ilminden bir şeyi ancak O'nun izniyle ihâtâ ederler" (Bakara/255) âyet-i kerîmesi olmalıdır.



Kötülüğü emreden nefsin (nefs-i emmâre'nin) tahrîkiyle vehim ve hayâli azan beşerin bir bölümü her şeyi aklîlik (rasyonalite) çerçevesi içinde görmek marazına kolayca kapılabilmekte ve her şeyi sınırsızca sorgulayabilmektedir. Dindarların da ateist'lerin de tutumlarını zâhiren aklîlik çerçevesinde savunabilmeleri ise Akl'ın her iki zıt tutuma da kolaylıkla yataklık edebildiğini göstermektedir.



Bu açıdan bakıldığında, Akl'ı vahşî ve serâzat bir küheylâna benzetebiliriz. Bu küheylân kendisine gem ve semer vurmadan bineni, onun istediği yöne değil kendi istediği yöne çeker götürür; ve bir müddet sonra da sırtından fırlatıp atar. Ama bu küheylânın azgınlığı eğer Kur'ân'ın gemi ve Sahîh Sünnet'in de eğeriyle zabt-ü rabt altına alınırsa, o zaman bu vahşî at ehlîleşerek binicisini ister istemez binicinin sevk ettiği yöne götürür.



Hz. Peygamber'den rivâyet edilen şu üç hadîs de aklın hem bu âlemdeki, hem de âhiretteki önemini çok iyi bir şekilde vurgulamaktadır:


"Doğru yolu akıllıdan öğrenin; sözüne isyân etmeyin; sonra nâdim olursunuz" (Süyûtî: Câmi'ü-s Sagiyr)
"Cebrâil'e insanlarda ululuğun, önderliğin neyle olduğunu sordum: 'Akılla' dedi" (Abdurrauf Al-Munâvî: Künûz Al-Hakāyık Fî Hadîs-i Hayr Al-Halâyık)
"Akıllıca hareket etmek her iki âlemde de işlerin en ulusudur" (A. Al-Munâvî: a.g.e.)
Vahiy ve Akıl kavramları hakkında ortaya atılmış olan çoğunlukla sübjektif ve muğlâk fikirler Vahiy-Akıl ilişkisinin anlaşılmasını kolaylaştırmak yerine pekçok yapay problemin ortaya çıkmasına ve konunun tutulması gereken kanalın dışına taşmasına sebep olmuştur. Vahy'in ilâhî bir bilgi iletim tarzı, buna karşılık Akl'ın da beşerî bir bilgi edinim tarzı olduğu, Vahy'e ve taşıdığı bilgilerin doğruluğuna îman etmenin de ve aklını kullanmanın da farz olduğu göz önünde tutulduğu takdirde Vahiy-Akıl ilişkilerinin sınırları daha isâbetli bir biçimde idrâk edilebilecektir.

Müteşâbih Âyetler'e Mahsûs Edeb


Kur'ân-ı Kerîm'de Âl-i İmrân Sûresi'nin 7. âyetinde:



"Sana Kitâb'ı indiren O'dur. Ondan bir kısmı muhkem (hüküm ifâde eden, mânâsı açık ve yorum gerektirmeyen) âyetlerdir; bunlar Kitâb'ın anasıdır (temelidir). Diğer kısmıysa müteşâbih (bir olguyuya da ilâhî bir sırrı benzetim yoluyla ifâde eden ve dolayısıyla da yoruma açık) âyetlerdir. Kalplerinde (doğruluktan) inhirâf bulunanlar fitne çıkarmak ve (kendi çıkarlarına uygun bir biçimde) te'vil etmek için ondaki (Kitâb'daki) müteşâbih âyetlere uyarlar. Oysa bunların (gerçek) te'vilini ancak Allāh ve "ilimde râsih olanlar" (yâni Allāh'ın ilâhî ilimden nâsiblendirmiş olduğu kimseler) bilir. Onlar: "Biz ona inandık, hepsi de Rabbimizin katındandır" derler. Bunu ise ancak aklını isâbet ve dirâyetle kullanabilenler (Arapça'sı: ulü-l elbâb) akledip düşünebilir."


denilmektedir. Bu âyet-i kerîme, Kur'ân-ı Kerîm'i tek başına idrâk husûsunda, reşîd (yâni akıllı, doğru yol tutan, ergin) Müslümanların riâyet etmeleri gereken sınırlara da ışık tutmaktadır. Buna göre râsih olma­yan bir Müslümanın müteşâbih âyetleri te'vile kalkışması hatâdır. Zirâ bunların te'vilini ancak Allāh ve ilimde râsih olanlar bilir. Nifâk çıkarmak gibi kötü bir niyetle yapılmamış olsa dahî, râsih olma­yan bir kimsenin te'vili nifâka ve fesada yol açabilmektedir.

Muhkem âyetler hem inanılması ve hem de uygulanması gereken âyetlerdir. Müteşâbih âyetler ise bir olguyu ya da bir sırrı benzetim yoluyla beyân eden âyetlerdir. Bunlara da îmân şarttır ama bunların uygulanması diye bir şey söz konusu değildir. Böylece muhkem âyetlerin herkese ama müteşâbih âyetlerin ise "ilimde rüsûh sâhibi olan" havvas'a yönelik olduğu anlaşılmaktadır.

Râsih olmayan bir kimsenin, hem te'vilin nasıl yapılması gerektiği husûsunda ve hem de yaptığı te'vilin isâbetliliğini sınamak husûsunda sağlam yöntemlerle donatılmış olmamasından ötürü, te'vilinin ilme de­ğil yalnızca vehmine ve hayâline dayanmış olması kaçınılmazdır. Binâenaleyh, râsih olmayan bir Müslümanın müteşâbih âyetlerin te'vilinde isâbetli olması da isâbetliliğinin derecesini idrâk ve temyiz etmesi de mümkün değildir. Te'vilin isâbetliliğinin idrâk ve temyizi de ancak ve ancak İlimde râsih olanlara has bir haslettir.

İlimde râsih olanlar ise müteşâbih âyetlerin te'villerini de, bu te'villere varmak için yararlanmış oldukları yöntemleri de râsih olma­yanlara açıklayamazlar. Bu konuda kesin bir takıyye'ye uymalıdırlar. Zirâ eğer Allāh bunların herkes tarafından idrâk edilmesini murâd et­miş olsaydı bunun idrâkini, fark gözetmeksizin, herkese yâni avâma da havassa da lûtfedebilirdi. Müteşâbih âyetlerin te'villerinin idrâklerden gizli tutulmasının şüphesiz ki Allāh katında derin bir hikmeti vardır. Bu hikmetin edebine de her­kes riâyet etmelidir. Bu husûsun önemine Hz. Peygamber (s.a.) de: "İlim kazanmak her Müslümana farzdır; fakat ehil olmayana bir şey öğreten kimse: mücevherleri, incileri, altınları domuzların boyunlarına takan kişiye benzer"6 hadîsinde işâret etmiştir.

Yukarıda söz konusu edilen (Âl-i İmrân/7) âyetinin ulü-l elbâb'ı, yâni "akıllarını isâbet ve dirâyetle kullanabilenleri" ne kadar yücelttiği de gözden kaçmamalıdır. Nitekim Kur'ân-ı Kerîm'de Akl'ın:


düşünmek için,
ibret almak için,
öğüt almak için,
hidâyete ermek için,
cehâlette kalmamak için,
(gönül yönünden) kör, sağır ve dilsiz olma­mak için, ve özellikle de
Kur'ân'ın mânasının anlaşılması için,
"o olmazsa olmaz" (sine qua non) ne kıymetli bir yardımcı olduğuna dair pekçok âyet vardır:





İşte bu, insanlara bir bildiridir; (sonlarının fenâ olacağını düşünüp) onunla korksunlar, tapılacak tek bir ilâhın O olduğunu bilsinler; ve akıllarını isâbetle ve dirâyetle kullanabilenler de (ulü-l elbâb da) düşünüp ibret alsın­lar. (İbrâhim/52
Âyetlerini iyice düşünüp tedbir alsınlar ve akıllarını isâbetle ve dirâyetle kullanabilenler de öğüt alsınlar di­ye Sana mubârek bir kitap indirdik. (Sâd/29)
... Bunda akıl sâhibleri için âyetler (işâretler ve ibretler) vardır.(Tâ Hâ/54 ve 128)
Ve Biz onlara sözü eriştirdik. Acabâ düşünüp de öğüt alırlar mı? (Kasas/5l)
... Bütün bunlarda akıllarını isâbetle ve dirâyetle kulla­nabilenler (ulü-l elbâb) için ibret ve öğüt vardır. (Zümer/21)
Bilin ki Allāh, Arz'a ölümünden sonra hayat verir; Biz âyetlerimizi (İlâhî Kudretimize delîl olan hârikulâde ol­guları) aklınızla kavrayasınız diye sizlere apaçık beyân etmekteyiz. (Hadîd/17)
... Onlara müjdeler olsun! Artık kullarımı müjdele ki on­lar sözü işitir de en iyisine tâbi' olurlar Onlar öyle kişi­lerdir ki Allāh onlara hidâyet vermiştir (doğru yola ilet­miştir) de akıllarını isâbetle ve dirâyetle kullanabilenle­rin (ulü-l elbâb'ın) ta kendileridir onlar. (Zümer/17-18)
Onlara, Allāh'ın indirdiğine uyun denildiğinde: "Hayır biz atalarımızın uymuş olduklarına uyarız" derler. İyi ama ya atalarınızın aklı bir şeye ermiyorsa da doğru yo­lu bulamamışlarsa? (Bakara/171).
Kâfirler kelâmın mânâsını anlamayıp ondan yalnızca bir ses algılayan hayvanlar gibidir. Onlar sağır, dilsiz ve kördürler; ve (bu yüzden de) onlar akledip anlayamaz­lar. (Bakara/172)
Şüphe yok ki Biz O'nu, akledip anlayasınız diye Arapça Kur'ân olarak indirdik.. (Yûsuf/2)
Şüphe yok ki Biz O'nu, akledip anlayasınız diye Arapça Kur'ân olarak tertib ettik. (Zuhruf/2)
Şüphe yok ki Biz O'nu (Kur'ân'ı), anlayıp üzerinde düşünsünler diye, Senin kendi lisânınla (yâni Kur'ân'ı Arapça olarak indirmek sûretiyle) kolaylaştırdık. (Duhân/58).
Yukarıdaki bütün bu âyetler muhkem âyetlerdir. Bu bakımdan da anlaşılmaları için te'vile ihtiyaçları yoktur. Bütün bu âyetler aklın öne­mini vurgulamaktadırlar. Gerçekten de Allāh'a lâyıkıyla kulluk edebil­mek için Kur'ân-ı Kerîm'in ne buyurduğunu bilmek, neleri yapmak ve nelerden kaçınmak gerektiğini anlamak ve temyîz etmek lâzımdır. Bu anlayış ve temyîz ise ancak Kur'ân'a hâdim bir akıl aracılığıyla olur.


Hadîs Rivâyetlerinin Sıhhati
Eğer bir kimsenin çocukluğu Cenâb-ı Peygamber'in ahlâkına ve edebine, adâletine, hikmetine, temkinine, şecaat ve cesâretine, müdebbir ve mürebbi' vasıflarına hayrân olmakla geçmiş de daha sonra Kur'ân'ı incelerken bütün bu vasıfları te'yid eden âyetleri de idrâk etmiş ise onda teessüs etmiş ve Kur'ân ile tahkîm edilmiş olan Hz Muhammed imajını kimse yıkamaz.

Kur'ân, Hz Peygamber Efendimizi:

















Ve şüphe yok ki Sen pek büyük bir ahlâka sâhipsin (Kalem/4).
Sen hiç şüphesiz resûllerdensin. Doğru yol üzerindesin (Yâsîn/4).
O hâlde Sen Allāh'a tevekkül et! Hiç şüphesiz haklı olan Sen'sin (Neml/79).
[Yâ Muhammed], De ki "Rabb'im adâleti emretti" (A'râf/29).
Allāh Sana Kitab'ı ve Hikmet'i indirdi ve Sana bilmediklerini öğretti (Nisâ/113).
Biz Sen'i ancak âlemlere rahmet olarak gönderdik (Enbiyâ/107).
"Allāh'a ve Resûl'üne îmân edin..." (Fetih/9, Hadîd/7);
"Allāh'a ve Resûl'e itaat edin ki merhamet edilmişlerden olasınız!" (Âl-i İmrân/132);


ve daha niceleri gibi âyetlerle ta'zîz ve tekrîm etmektedir.



Unutulmamalıdır ki Kur'ân'daki âyetlerden bir tânesini reddetmek dahi kişiyi İslâm'ın dışında bırakır. Kur'ân ise tümüyle her türlü şüphenin ötesindedir (Bakara/2); ve Kur'ân'ın her türlü şüphenin ötesinde olduğu da her Müslüman tarafından dâima zinde tutulan kesin bir idrâk ile idrâk edilmelidir.



Yukarıdaki âyetlerin içeriği, her Müslümanı, Cenâb-ı Peygamber'in yaptığını yapmak ve yapmakdan çekinmiş olduğundan da çekinmek yolunda Peygamber'in ahlâkını örnek almayı (Rûm/21) bir hayat tarzı olarak idrâk etmekle mükellef kılmaktadır. Bu bakımdan günümüze kadar intikāl etmiş olan hadîslerin: 1) sıhhatinden emîn olabilmek de, 2) bunlara uymak da, Hz Peygamber'i örnek almak isteyen "idrâk ve iz'an sâhibi her Müslüman için", olağanüstü bir öneme sâhiptir.



Taklidî îmândan tahkikî îmâna geçiş sürecinde: 1) Kur'ân'ın dayanılacak ilk ve güvenilir [şeksiz-şüphesiz (Bakara/2)] kaynak olduğunu, 2) tahkikî îmânın, en azından ilk kademede, ancak Akıl aracılığıyla gerçekleşebileceğini, ve 3) bunun için de Akl'ın isâbetle ve dirâyetle kullanılabilmesi için nasıl kayıt altına alınması gerektiğini böylece tesbit ettikten sonra bu süreçte faydalanabilecek ikinci müracaat (referans) kaynağı olarak hadîs rivâyetlerini zikretmemiz gerekir.



Yukarıda zikredilmiş olan âyetler, Müslümanlar için, Resûlullāh'ın da her türlü şüphenin ötesinde tutulması gerektiğinin tartışılmaz dayanaklarıdır. Buna karşılık vahyin, indiği zaman tesbit edilmiş (yâni hemen sahâbe tarafından ezberlenmiş ve vahiy kâtipleri tarafından da yazıya geçirilmiş) olması hasebiyle zaman içinde değişikliğe uğratılmasının (tahrîf edilmesinin) önüne geçilmiş olmasına karşılık Resûlullāh'ın: 1) günlük yaşantısı, 2) çeşitli vesilelerle söylemiş olduğu sözleri, ve 3) çeşitli olaylar karşısında takınmış olduğu tutum ve tavırları hakkındaki bilgilerimiz yalnızca rivâyetlere dayanmaktadır.



Bu durumda Müslümanlar, kendisine hakkıyla tâbi' olabilmek için, Resû-lullāh hakkında edilen rivâyetlerin sıhhatinden nasıl emîn olabileceklerdir?






Fakat, günümüze kadar gelmiş olan bu hadîs rivâyetlerini:

önyargısız, ve
ciddî bir biçimde, yâni Kur'ân'ın aklı isâbet ve dirâyetle kullanma tavsiyesine uygun olarak

inceleyen idrâk ve temyîz sâhibi bir Müslüman: 1) Kur'ân'a, 2) Cenâb-ı Peygamber'in bizzât Kur'ân'ın övdüğü yüce ahlâkına, 3) Cenâb-ı Hakk'ın mîzân üzere vaz edip hıfzetmekte olduğu kevnî düzene, 4) müşâhedeye, mantığa, zamanın akışına ve sağduyuya muhâlif, ya da 5) biribiriyle çelişik pekçok rivâyeti barındırması [yâni Kur'ân'ın menşe' ve mâhiyet itibâriyle lâ rayba fîh (Bakara/2) olmasına karşılık, bu hadîs rivâyetlerinin çok şüpheli ve şâibeli rivâyetleri de barındırmaları] karşısında bu rivâyetlerin sıhhati meselesiyle, yâni bunların gerçeği ne kadar aslına uygun bir biçimde yansıtmakta oldukları meselesiyle, ister istemez, dramatik bir biçimde karşı karşıya kalmaktadır

UGraSHAMAN

Özellikle Emevî ve Abbâsî dönemlerinde pekçok hadîs rivâyetinin uydurulmuş olduğu târihî bir vâkıadır. Daha sonraları yapılmış olan ayıklama ameliyelerine rağmen nasıl olup da bir kısmı çokmûteber addedilen hadîs kitaplarında hâlâ bir takım sakat rivâyetlerin kalmış olması ise ancak uygulanan ayıklama işleminin metodolojisinin isâbetsiz, yâhut sakat, veyâhut sübjektif ya da hepsi birden olmasıyla açıklanabilir.



Bu durumda meselâ Kütüb-i Sitte gibi, mûteber addedilen kitaplardaki ve diğerlerindeki rivâyetler, her ne olursa olsun: 1) gene de her türlü şüpheden-hâtâdan uzak, ve 2) aslā sorgulanamaz (lâyüs'el) sahîh hadîs olarak mı kabûl edilecektir?7 Yoksa, bunların daha objektif kıstaslar çerçevesi içinde yeniden incelenip dikkatli bir elemeye tâbi' tutulmaları mı gerekecektir? Bu bakımdan hadîslerin sıhhati meselesi taklidî îmândan tahkikî îmâna geçiş yapmak isteyenlerin aslā göz ardı edemeyecekleri dramatik bir mesele olarak ve de, eninde sonunda, sahîh rivâyeti sahîh olmayandan ayırabilen objektif bir metodoloji meselesi olarak karşımıza çıkmaktadır.



Ancak, şimdiye kadar bu konu, bildiğim kadarıyla, aslā objektif bir metodoloji meselesi olarak idrâk ve temyîz edilmiş değildir. Bütün bu hadîslerin sahîh olduğunu iddia edenler, bunların sıhhatine delîl olarak, ya râvîler zincirinin sağlam olduğunu kabûl etmekle, ya da bunları sahîh olarak kabûl eden başka müellifleri göstermekle meseleyi hallettiklerini vehmetmektedirler. Bunun aksine, rivâyetlerdeki bu tutarsızlıkları müşâhede ve tesbit etmiş bulunanların bir kısmı ise, işin kolayına kaçmakta ve, ya 1) hadîslerin tümünü reddetmek, ya da 2) hadîslerin dinî hayata yön verme fonksiyonunu minimuma indirmek gibi bir tutum takınmaktadırlar. Bu tavırların her ikisi de ilmî ve de objektif bir metodolojiyle ilgisi olmayan sübjektif vehimlerden başka bir şey değildir.




Hadîslerin sıhhatinden emîn olmak, râvîler zincirinin güvenilirliği ya da râvîlerin biribirleriyle ilişkilerinin sıhhati gibi bugün için tahkîk edilmesi mümkün olmayan bizâtihî şâibeli ve sübjektif temellere değil, bunlardan tümüyle bağımsız objektif bir temele dayandırılmalıdır.



İlk hadîs toplayıcıları rivâyetlerin sıhhatinden emîn olmanın kıstası olarak râvîler zincirinin8 güvenilir kimselerden oluşmuş olmasını prensip ittihâz etmişlerdir. Oysa içtimaî hayatta bâzı hatâları görülmüş olsa bile bir kişinin Hz Peygamber'den bir hadîs rivâyet ettiğinde de muhakkak hatâlı olacağını peşînen kabûl etmek gerçeği yansıtmayabileceği gibi bu tutum ahlâken Hucurât/12 âyetine9 de aykırıdır. Öte yandan güvenilir olduklarına inanılan râvîlerin hepsinin de hâfızalarının zâfiyet göstermemiş ve dillerinin sürçmemiş olduğunu kim garanti edebilir10? Ortadan kaldırılması mümkün olmayan bu şüpheler dolayısıyla, râvîler zincirinin kendi-başına-rivâyetin-sıhhatinin-garantisi olarak addedilmesi epistemolojik açıdan tatminkâr ve objektif bir kıstas değildir. Çünkü hem Emevîler ve hem de Abbâsîler döneminde, uydurulmuş bir hadîsin altına güvenilir olduğuna inanılmış bir râvîler zinciri ekleyerek sayısız uydurma hadîsin imâl edilmiş olduğu bilinen bir olgudur.




Bugün hadîs ile meşgûl olan pekçok kimsedeki yaygın kanaat isnâd konusunun günümüz için de geçerli, ve her hadîs rivâyetini doğru olarak kabûl etmenin saflık olduğudur. Bu zevât asl olanın: her hadîsi araştırmak, doğruluğunu veyâ yanlışlığını ortaya koymak olduğunda hemfikirdirler. Ancak isnâd sisteminin bugün hadîsler için geçerli olmadığı, onun yerine kaynakların geçerli olduğunu savunmakta ve "Kimden duydun?" değil de "Hangi kaynaktan aldın?" sorusuna verilen cevâbın, hadîsin sıhhatini garanti eden, yeterli bir cevap olacağını kabûl etmektedirler.



Burada da objektif bir metodoloji yerine sübjektif bir otoriteye rücû'un ağır basmakta olduğu gözlenmektedir. Sahîh denilen hadîs kitaplarında yer almış olan aşağıdaki rivâyet örnekleri hadîs kitaplarının Kur'ân gibi "lâ raybe fih"(II/2) olamıyacaklarının ve bu rivâyetleri hadîs ve dolayısıyla Resûlullāh'ın Sünneti diye kabûl etmeden önce Kur'ân'ın tavsiyesine uyarak Akl'a rücû' etmenin zarûretine ışık tutmaktadırlar. Bu bağlamda:





1. Müslim ve Tirmizî'de11:

"... Asıl müflis, kıyâmet günü namazı ile, orucu ve zekâtı ile gelir; öte yandan, şuna buna hakāret etmiş, iftirâ atmış, birinin malını yemiş, öbürünün kanını akıtmış ve falanı dövmüş olarak gelir. Yaptığı iyilik ve sevapları işte böylece ona buna dağıtılacaktır. Borcu ödenmeden sevapları biterse, bu defa onların günahlarını kendisi yüklenecek ve sonra da cehenneme atılacaktır"



şeklinde yer almış olan rivâyet, en azından son cümlesi açısından, Hz Resûl'ün söylemesi imkân dışı olan uydurma bir rivâyettir; çünkü "kimsenin bir başkasının günâhını yüklenmeyeceği" hakkındaki En'âm/164, İsrâ/15, Fâtır/18, Zümer/7 ve Necm/38 numaralı Kur'ân âyetlerine muhâliftir.



Bundan çok daha vahim bir rivâyet de Kütüb-i Sitte'de yalnızca İbn Mâce'nin Sünen'inde bulunan ve recm cezâsıyla ilgili olarak Hz Ayşe'ye izâfe edilen rivâyettir:





Âişe (radyallāhü anhâ)'dan: Şöyle demiştir:




Andolsun ki recm etme âyeti ve yetişkin kişiyi on defa emzirme (sebebi ile nikâhlanmanın haramlığı) âyeti indi ve andolsun ki bu âyetler tahtımın (oturduğum yerin) altındaki bir yaprakta (yazılı) idi. Resûlullāh (sallallāhü aleyhi ve sellem) vefât edip biz O'nun ölümü ile meşgûl olunca, evde beslenen bir koyun (veyâ bir keçi) girip o yaprağı yedi".12


Bu rivâyet de Kur'ân'ın koruyucusunun bizzât Allāh olduğubu beyân eden Hicr/9 âyeti mûcibince Kur'ân'a muhâlif ve dolayısıyla da uyduruk bir rivâyettir13.




2. Kâ'b bin Mâlik'den geldiği söylenen ve Ebû Dâvud'un kitabında yer alan bir rivâyette Hz Peygamber'in, kendisi aleyhinde şiirleri ile tezyîf edici ve inatçı bir propaganda yapan Mekke'li Kâ'b bin el-Eşref'i bir adam gönderterek öldürtmüş olduğu beyân edilmektedir14. Âlemlere rahmet olarak gönderildiği Enbiyâ/107 âyetiyle tesbit edilmiş olan bir Peygamber'in bu kabil bir suikast ile bir şâiri öldürtmüş olması muhâldir15.




3. Tirmizî'de bulunan ve İbn Abbâs'dan neşet ettiği söylenen:


"Ümmetimden iki sınıf vardır ki, bunların İslâm'dan nasîbleri yoktur: Mürcie ve Kaderiyye"16



rivâyeti anakronik (yâni hâdiselerin zaman içindeki sırasını alt-üst eden) uydurma bir rivâyettir; çünkü Cenâb-ı Peygamber'in zamanında Mürcie ve Kaderiyye fırkaları da, bunların doktrinleri de teşekkül etmiş değildi. Mürcie, muhtemelen Haricîler'in zuhurundan sonra ortaya çıkan ve "amele önem vermeyen ve îmânı yeterli gören" bir fırka ve Kaderiyye de VIII. yüzyılın ortalarında yâni Cenâb-ı Peygamber'in vefâtından yüz yıl kadar sonra ortaya çıkmış olan Mu'tezile fırkasının "herkesin kendi kaderini kendisinin yaratacağı" husûsundaki doktrinidir. Binâenaleyh, Cenâb-ı Peygamber'e izâfe edilen bu sözler bizzât onun ağzından çıkmış sözler değil, vefâtından belki bir ya da iki yüzyıl sonra O'na izâfe edilmiş olan uydurma sözlerdir.





4. Kezâ Buhârî, Müslim ve Tirmizî'de İbn Mes'ûd'dan rivâyet edilmiş olan17:

"Biz Allāh Resûlü sallallāhu aleyhi ve sellem ile Mina'da bulunurken ânîden ay ikiye bölündü. Bir parçası dağın arkasına, diğer parçası da önüne düştü. Allāh Resûlü sallallāhu aleyhi ve sellem bize: "Şâhit olun, bakın!" buyurdu"



rivâyeti de uydurmadır. İkiye parçalandıktan sonra bir parçası Mina dağının arkasına diğer parçası da önüne düşmüş olan nesne aslā ve aslā Ay olamaz. Ay, Dünyâ'nın çekim kuvvetine bağlı olarak yaklaşık 384.000 km uzaklıkta dolanan, çapı da Dünyâ'nınkinin dörtte birinden biraz büyük, yâni yaklaşık 3.470 km olan bir gök cismidir. Ay şu ya da bu şekilde ikiye bölünse ve bu her iki parça da (bütün mekanik kānûnlarının aksine) Dünyâ'ya yönelse, hızları ne kadar büyük olursa olsun, bu parçaların yeryüzüne düşmesi göz açıp kapayıncaya kadar geçen bir zaman süresi içinde değil, en azından birkaç gün içinde olur. Ayrıca bu kadar büyük parçaların Arz'a çarpması da yeryüzündeki bütün hayâtı sona erdirirmiş olurdu.





5. Aşağıdaki rivâyetler de akla, sağduyuya, mantığa, gözleme aykırı olan ve yalnızca

Cenâb-ı Peygamber'e bühtân eden iki örnektir:

"Rabb kızarsa vahyi Farsça indirir. Râzî olursa Arapça indirir"18


"Ey Hümeyrâ!19 Güneşlenen su ile yıkanma! Zîrâ o cüzzâm yapar"20



Buhârî'nin Türkçe tercümesindeki şu rivâyetin21 ise, olağanüstü garâbetine rağmen, Buhârî'nin külliyâtında nasıl olup da yer almıştır, anlaşılır iş değildir:





"Ebu Hüreyre radiyallahü anhden:



Şöyle demiştir: Resûlullāh sallallāhu aleyhi vesellem (efendimiz) buyurdu ki her kim Cuma günü cenâbet guslü ile istiğsal ettikten sonra (ilk saatte Cuma namazına) giderse bir deve, ikinci saatte giderse bir sığır, üçüncü saatte gi- derse (sağlam) boynuzlu bir koç, dördüncü saatte giderse bir tavuk, beşinci saatte giderse bir yumurta22 kurban etmiş gibi (sevîba nâil) olur..."23



Etimolojik olarak kurban: "Cenâb-ı Rabbü-l Âlemiyn'e yakınlaşmayı (kurbiy-yet'i) sağlayan şey" anlamında ise de dinî uygulama bakımından: "Rabb'ın rızâsını kazanmak gâyesiyle belirli şartlara riâyet ederek belirli bâzı hayvan türlerini usûlünce boğazlamak, ya da bu türlü boğazlanan hayvan" anlamındadır. Kütüb-i Sitte'de Hz Peygamber'in kendisi için hep koyun, zevceleri için de bâzen sığır kurban ettiğini bildiren onlarca hadîs bulunmaktadır. Ayrıca tavuğun ve hattâ yumurtanın dahi(!?) kurban edilebileceğini bildiren bir başka rivâyet de bulunmamaktadır. Ayrıca yumurtanın usûlüne uygun bir biçimde nasıl boğazlanacağı da bir başka önemli mesele olup bu hususta da herhangi bir rivâyete rastlamak da mümkün değildir.



Bundan başka, meselâ İstanbul'da, 21 Aralık 2001 Cuma günü Güneş'in doğuşu 07.19 ve öğle ezânı vakti de 12.09 dur. Buna göre o gün, bir deve kurban etmiş olmanın sevâbını kazanmak isteyen bir kimsenin boy abdesti aldıktan sonra Cuma namazına 07.09 da gitmesi ve câmide 5 saat beklemesi gerekecektir. Yok eğer yalnızca bir yumurta kurban etmiş(!) olmanın sevâbıyla yetinmek isterse câmiye Cuma ezânından bir saat önce gitmiş olması yeterli olacaktır.



Dünyâ'nın ömrünün 7000 yıl olduğu husûsunda özellikle Suyûtî tarafından nakledilen rivâyetler de, bugünkü ilmî sonuçların Dünyâ'mızın yaşını 4,5 milyar yıl olarak tesbit etmiş olması dolayısıyla, itibâr edilmemesi gereken uydurma rivâyetlerdir.





6. Mesele halletmekden çok halli mümkün olmayan meseleler ortaya koyan bir rivâyet de hallâl-i müşkilât (yâni "zorlukları ortadan kaldırıcı") olarak bilinen Cenâb-ı Peygamber'e izâfe edilemez. Böyle bir izâfet O'nun üstün ahlâkına ters düşer.




"Batıdan ve doğudan fitne zâhir olduğu zaman Şam'ın ortasında toplanın. Zîrâ o gün yerin altı yerin üstünden iyidir"24


rivâyeti ise, benzer şekilde, bir sıkıntıyı ortadan kaldıracak yerde çözümü olmayan meseleler ve sıkıntılar vaz etmektedir. Batıdan ve doğudan fitne çıktığı zaman bütün Müslümanlar Şam'a nasıl vâsıl olacaklardır? Söz konusu fitne bugün çıkmış olsa Şam şehrinin ortası ya da Sûriye mıntıkası25 birbuçuk milyar Müslümanı nasıl istiâb edecektir? Müslümanlar Şam'ın ortasında toplandılar diye fitneden nasıl korunmuş olacaklardır? Bunlar burada ne zamanadek kalacaklardır? Bu kadar insanın Şam'da toplanması sayısız ikmâl, barınma, geçim ve birlikte yaşama meselelerini ve bunlara bağlı olarak sayısız fitneyi de peşinden sürüklemeyecek midir? Bana kalırsa bu rivâyet Şam'ı hânedanlıklarının başkenti yapmış olan Emevîler'in bu şehre ve de Sûriye'ye Hz Peygamber'in diliyle bir kutsallık kazandırmak için uydurmuş oldukları bir şeydir.



Fesâhatı, belâgatı ve merhameti müsellem olan, işleri kolaylaştırmasıyla meşhûr Hz Peygamber'in mezkûr rivâyetlerin muhtevâsını ifâde etmiş olması muhâldir. Bunlar: 1) ya sonradan uydurulmuştur, 2) ya da râvîler Hz Peygamber'in merâmını anlamaksızın kendi idrâk kapasitelerine göre hatırlarındaki sözleri su-i niyetleri olmaksızın deforme ederek kâğıda dökmüşlerdir. Her iki hâlde de bu rivâyetlerin aydınlatıcı, irşâd edici ve mesele halledici fonksiyonları kalmamıştır. Bundan ötürü bunları sahîh hadîs olarak addetmak ve bunlarla amel etmek mümkün değildir.



Yukarıda verilen ve hadîs diye öne sürülen rivâyet örneklerinden çıkan sonuçlar şudur ki hadîs diye iddia edilen bir rivâyetin gerçekten de hadîs ve Peygamber'in Sünneti sayılabilmesi için, en azından:





Rivâyet metninin Kur'ân'a muhâlif bir muhtevâsı olmamalıdır.,
Rivâyet metni Cenâb-ı Peygamber'in bizzât Kur'ân tarafından övülmüş olan yüce ahlâkına muhâlif unsurlar ihtivâ etmemelidir.
Rivâyet metni anakronik unsurlar ihtivâ etmemelidir.
Rivâyet metni fizikî olarak Allāh'ın mîzân üzere koruduğu kevnî düzene muhâlif unsurlar ihtivâ etmemelidir.
Rivâyet metni müşâhedeye, ilme ve sağduyuya muhâlif unsurlar ihtivâ etmemelidir.
Rivâyet metni çözümü olmayan meseleler vaz etmiş olmamalıdır.







Bundan dolayı, günümüze kadar gelmiş olan hadîs rivâyetlerinin en azından bu objektif kriterlere göre yeniden bir ayıklama ve eleme işlemine tâbi' tutulması gerekmektedir.



Otoriteye Rücû'


Taklîdden tahkîke geçerken insanın ayağını kaydıran en büyük tuzaklardan biri de nefsinin ve vehminin esiri olarak, otorite olarak telâkkî edilen bir şahsa, bir kitaba ya da bir doktrine körü körüne bağlanıp aklını dirâyetle ve isâbetle kullanabilme hasletinden uzaklaşmaktır.





Bu tuzağa düşenler bir müzâkerede savunmakta oldukları fikrin gālib gelmesi için akıllarını isâbetle ve dirâyetle kullanmaksızın, farkında olmadan lâyuhtî ve lâyüs'el kabûl ettikleri bir şahsa, bir kitaba, bir doktrine rücû' ederler. Buna otoriteye rücû' denir. Otoriteye rücû'un, epistemoloji açısından, ispat ya da delîl veyâhut da burhan (yâni islâmî deyimiyle "ilmelyakîn") olarak bir değeri yoktur. "Lâ rayba fih" olan Kur'ân'dan başka, tabîatı gereği "rayba fih" olan herhangi başka bir kitabı yegâne otorite kılmak, neresinden bakılırsa bakılsın, bir nâkısadır. Buna i'tibâr etmek ise nihaî gerçeğe ulaşmış olmak değil, yalnızca bir zevk ve fehâmet meselesidir.

UGraSHAMAN

Kimi Sahîh-i Buhârî'den, kimi İhyâ-i Ulûmi-d Din'den, kimi Fusûs'dan, kimi Mesnevî'den, kimi Nûr Risâleleri'nden, kimi Seâdet-i Ebediye'den, kimi Kur'ân'a Göre İslâm'dan ve ilh… zevk alır. Bu duruma i'tirâz etmek muhâldir. Ama bu kitapların hiçbiri "Kur'ân'laştırılacak" kitap değildir.



Kezâ kimi Hacı Bektaş Velî'ye, kimi Azîz Mahmûd Hüdâyî'ye, kimi Muhammed İkbâl'e, kimi Râşid Rızâ'ya, kimi Muhammed Hamîdullāh'a, kimi Yaşar Nûri Öztürk'e ve ilh…. hayrândır. Bu duruma da i'tirâz muhâldir. Ama bu zevâtın hiçbiri "Muhammed'leştirilecek" zât değildir. Ve dahî kimi Eş'arîliğe, kimi Şiiliğe, kimi Vahdet-i Şühûd'a, kimi Marksizm'e, kimi lâisizm'e, kimi Kemalizm'e ve ilh… i'tibâr eder. Bu duruma da i'tirâz muhâldir. Ama bu doktrinlerin hiçbiri "Lâilâheillallāh'laştırılacak" doktrin değildir.

Bu i'tibârla taklidî îmandan tahkikî îmana geçmeye çalışan bir kimsenin: 1) bu inceliklere dikkat etmesi; 2) nefsinin ve vehminin kendisinin üzerinde bir hükümrânlık kurmasına, ve 3) şahısların, kitapların ve doktrinlerin putlaştırılmasına müsaade etmeyip bunları zabtürabt altında tutması zorunludur.

Nefsin ve Vehmin Hükümrânlığı


Herkes farz ibâdetleri ifâ etmekle yükümlüdür; ama, nefsin ve vehmin insanlar üzerinde bir hükümrânlık kurduğu ve bundan âzâd olabilmek için de farz ibâdetlerin, maalesef, yeterli olamadığı da tecrübeyle sâbittir. Çünkü "Nefs emredicidir" (Yûsuf/53); "Rabb'inden apaçık bir delîl üzerinde bulunan kimse, kötü işi kendisine güzel görünen ve heveslerine uyan kimse gibi olur mu?" (Muhammed/14); "[Nefsinin kendisine telkin ettiği] hevâsını kendine ilâh edineni gördün mü?..." (Furkān/43); "…Nefsini tezkiye etmiş olan, felâha erer" (Şems/9).


Hz. Mevlâna da, Mesnevî'sinde, vehmin sâlik (yâni "Hakk yolunun yolcusu") için pek büyük bir engel olduğunu beyân etmektedir (V/2649)26. Bu gerçekten de öylesine büyük bir engeldir ki Hz. İbrâhim gibi bir peygamber bile vehim âlemine düşünce, gözlerini bağ­layan vehim ve hayâl âlemi ona müşâhade ettiği yıldız için "İşte bu be­nim Rabb'imdir" dedirtmiş (V/2650); gördüğü rüyânın sahîh rüyâ oldu­ğu vehmiyle de bu rüyânın yoruma ihtiyâcı olduğunu idrâk bile etme­den oğlunu kurban etmeğe kalkışmıştır (Saffât/100-107).


Tepesinde vehim gibi bir zebellânın nöbet tuttuğu akl-ı cüz'î ise ancak mezara kadar olan şeyleri görür (IV/3311). Vehim zâten akl-ı cüz'înin âfeti olduğu içindir ki (III/1558) dağ gibi muhkem akıllar bile vehmin ve hayâlin denizlerinde iz bırakmadan kaybolur gider (V/2654). Akl-ı cüz'îye esir olan, sonunda usanırsa, bunun ne gibi bir ayak bağı olduğunu bâzen idrâk edebilir de, gururundan dolayı Hakk er­lerinden yüz çevirmiş olmasından ötürü nasıl bir vehim ve hayâl denizinde çırpınıp durmuş olduğunu anlayabilir (IV/3353-3356). Hz. Mûsâ ile cidâlleşecek kadar akıllı ve filozof (V/2660) olan Firavun dahî halkın kendisini "Sen İlâhsın, pâdişâhsın" diye ululayıp secde etmesinden ötürü vehim marazına kapılmış (III/1556), tanrılık dâvasında azmanlaşıp ejderhâ kesil­miş, doymak nedir bilmez bir Rubûbiyyet şehvetiyle mâlûl olmuş değil miydi? (III/1557). Bu ne büyük bir ibrettir!

Şehvet aklın zıddıdır; şehvetin menşei de akıl değil vehimdir. Şehveti dokuyan akla ise akıl denmez. O, akıl görünümü altında kendini izhâr eden, fakat aslında akıl altınının kalpı olan, vehimdir. Vehim hep akılla savaşır durur; ona benzer; ama o değildir! Vehmin akla nisbeti, baştanbaşa vehimle mülevves olan Firavun'un ahvâlinin hakikî akla (Akl-ı Meâd'a) sâhib Mûsâ'nın ahvâline olan nisbeti gibidir. Vehim, âlemleri yakıp yıkan Firavun'a, akıl ise canlara cilâ çeken Mûsâ'ya aittir (IV/2301 ve sonrası).

Vehmin gözü perdelidir; hakîkati göremez (IV/3278). Ayrıca, zâhirde, vehmi akıldan tefrik etmek de çoğu kere mümkün olmaz. Bu­nun için her ikisini de şaşmayan-şaşırtmayan bir mihenk taşına vurmak gerekir ki vehmin ne kadar kalp olduğu kabak gibi ortaya çıksın. Bu iş­teki mihenk taşı ise: 1) Kur'ân'dır, ve 2) peygamberlerin sünnetidir, vesselâm! (IV/2304).

Vehim sâyesinde akıllı adam bile delirir gider (III/1530). Yüzbinlerce taklîd ve istidlâl ehlini pek küçük bir vehim dahî hemen şüpheye düşü­rür; çünkü bunların taklîdleri de, delîlle bir hükme varışları da ve hattâ bütün kolları kanatları da zan ile kāimdir (I/2125-2126). Cenâb-ı Hakk ise (Hucurât/12)'de bizleri zannın çoğundan kaçınmamız, zannın bir kısmının günâh olduğu konusunda îkaz etmiyor mu?

26 Nisan 1986 Çernobil kazâsından sonra da, 17 Ağustos 1999 Gölcük depreminden sonra da, ve kezâ farklı zamanlarda Medya'da din ve îmân konusunda ahkâm kesen bâzı zevâtın kendi vehimlerini dile getirerek bunları ilim imiş gibi takdîm etmelerine şâhit olmadık mıydı?







Sonuç


Bütün bu mülâhazalardan, taklidî îmândan tahkîkî imâna geçmek isteyen bir kimsenin her şeyden önce: 1) aklını isâbetle ve dirâyetle kullanabilmesi, ayrıca da 2) nefsini ve vehmini zabturapt altına alması, yâni 3) nefsin ve vehmin hiylelerine aldanmaması gerektiği sonucu çıkmaktadır. Bir kimsenin bu yolda selâbetle yürüyebilmesi ise zor olduğu gibi, eğer gerekli olgunluğa sâhip değilse, tehlikeli ve fevkalâde çilelidir de.






* * *



--------------------------------------------------------------------------------

[1]Hz Ömer'e ve Hz Ayşe'ye izâfe edilen "Recm Âyetleri" denilen âyetlerin Kur'ân'a eklenmemiş olduğuna dair rivâyetler, Kur'ân'ın koruyucusunun Allāh olduğunu beyân eden Hicr/9 âyeti ile çelişik olduklarından, hakîkatla ilgisi olmayan uyduruk rivâyetlerdir.
[2]Hz. Fâtıma'nın ya da Hz Ali'nin nezdinde muhâfaza edilen Kur'ân nüshasında elimizdekinde bulunmayan âyetler bulunduğuna dair rivâyetler de, Kur'ân'ın koruyucusunun Allāh olduğu ile çelişik olduklarından, hakîkatla ilgisi olmayan uyduruk rivâyetlerdir.
[3]Reşat Halîfe adındaki bir kimsenin Kur'ân'daki Tevbe/128-129 âyetlerinin Allāh'ın âyetleri olmadığını iddia etmesi gibi.
[4]Epistemik değer: Bilgi'nin geçerliliği açısından haiz olduğu değer.
[5]Yâni hayâl ürünü değil, var olan ve varlığı test ve kontrol edilebilen bir süreçtir.
[6]Suyûtî: Câmi-üs Sagiyr Muhtasarı, Tercüme Ve Şerhi, Hazırlayanlar: İsmail Mutlu, Şaban Döğen, Abdulaziz Hatip, 2. cild, s. 547; Yeni Asya Neşriyat, İstanbul 1996.
[7]Bugüne kadar toplanmış olan hadîs külliyâtlarındaki rivâyetlerin hadîsçiler nezdinde sahîh addedilmesinin kriterleri, öncelikle, râvîlerinin: 1) ahlâkî vasıfları, 2) içtimaî durumları, ve 3) biribirleriyle olan ilişkileri hakkındaki başka türden fakat gene rivâyetlere dayanmaktadır.
[8]Râvîler zinciri'ne senet ya da isnâd da denir.
[9]"Ey inananlar, zandan çok sakının! Zîrâ zannın bir kısmı günâhdır. Biribirinizin gizli şeylerini araştırmayın! Biriniz diğerinizi arkasından çekiştirmesin..."
[10] Kütüb-i Sitte'de ve Muvattâ'da bulunan ve Ebû Hüreyre'den menkul bir rivâyette Cenâb-ı Pey-gamber'in: "Evde, atta ve kadında uğursuzluk vardır" dediği ileri sürülmektedir. Hz Peygamber'in zevcesi Hz Ayşe: Ebû Hüreyre bu hadîsi ezberleyememiş! Çünkü Peygamber (s.a.v.): "Allāh Yahudilerin belâsını versin! Onlar (nasıl oluyor da) evde, kadında ve atta uğursuzluk olduğunu söyleyebiliyorlar" dediği esnâda Ebû Hüreyre içeriye girmiş, fakat sözün başına değil sonuna yetişmiştir diyerek Ebû Hüreyre'nin hatâsını tashîh etmiştir. (Bk. Osman Gürer: Ebû Hüreyre'ye Göre Yönelik Eleştiriler, s. 85-86, İnsan Yayınları, İstanbul 2001). Bu durum Ebû Hüreyre'nin hadîs rivâyetinde dikkatsiz ve tedbirsiz olduğuna ve, hadîsçilerin râvîlere uyguladıkları kriterler açısından, rivâyetlerine i'tibâr edilemiyeceğine delâlet eder. Bununla beraber, Cenâb-ı Peygamber'in yanında en çok 3 yıl bulunmuş olan Ebû Hüreyre, bir rivâyete göre 5300 küsûr ve Türkiye Diyânet Vakfı İslâm Ansiklopedisi'ne göre ise (Bk. A.g.e., cild: 10, s. 162, İstanbul 1994) 3800 küsûr rivâyetle hadîs râvîleri arasında ilk sıradadır. Buna karşılık, Hz Muhammed'in en yakın ve en kadîm dâvâ arkadaşlarından Ebû Bekir'in rivâyet ettiği hadîslerin sayısı 142, Ömer'inkilerinki 50, Osman'ınkilerinki 14 ve Alî'ninkilerinki ise 20 kadardır.
[11]Bk. Rûdânî: Cem'ul-Fevâid (Büyük Hadîs Külliyatı), 5. cild, s. 384, No. 9993, İz Yayıncılık/Yeni Şafak, İstanbul 1997.
[12]Bk. Sünen-i İbn-i Mâce Tercemesi Ve Şerhi, terceme ve şerh eden: Haydar Hatipoğlu, cild: 5, Kitâbü-n Nikâh bölümü, s. 415, Kahraman Yayınları, İstanbul 1983.
[13]Zinâ suçu işleyenlere recm (yâni taşlayarak öldürme) cezâsının uygulanmış olduğuna dair rivâyetler konusunda da çok temkinli davranmak gerekir. Kur'ân'da: "Kadınlarınızdan fuhuş yapanlara karşı aranızdan dört şâhit getirin. Eğer şâhitlik ederlerse, o kadınları ölüm alıp götürünceye yâhut Allāh onlara bir yol açıncaya kadar evlerde hapsedin" (Nisâ/15), "İçinizden fuhuş yapan her iki tarafa cezâ verin; eğer tevbe eder, uslanırlarsa artık onlara cezâ verip eziyet etmekten vazgeçin; çünkü Allāh tevbeleri kabûl eden ve çok esirgeyendir" (Nisâ/16) ve "Zinâ eden kadın ve zinâ eden erkekten her birine yüz sopa vurunuz; Allāh'a ve âhiret gününe inanıyorsanız, Allāh'ın dininde (hükümleri uygularken) onlara acıyacağınız tutmasın. Müminlerden bir grup da onlara uygulanan cezâya şâhit olsun" (Nûr/2) denilmektedir.
Buna rağmen bâzı hadîslerde Cenâb-ı Peygamber'in zinâ suçu sâbit olan birkaç kişiyi recmettirmiş olduğu rivâyet edilmektedir. Hz Peygamber'in Kur'ân'ın (Nûr/2) âyetindeki açık hükmü çiğneyerek zinâya uygulanan cezâyı nefsânî olarak arttırması Kur'ân'ın O'nun yüce ahlâkı hakkındaki tavsifi ve Peygamber'e yüklemiş olduğu mükellefiyetler (Nisâ/105, Mâide/48-49, İbrâhim/11, Kehf/27) ile bağdaşmadığından: 1) ya bu rivâyetler uydurmadır, 2) ya da bu recm uygulaması henüz (Nûr/2) âyeti nüzûl etmeden vuku bulmuş olan, o zamanki yaygın örfe uygun bir uygulamadır, ya da 3) Medine yahudilerinden zinâ etmiş olanlara onların Şerîat'ı uyarınca uygulanmış olan cezâdır.
[14]Bk. Rûdânî: Cem'ul-Fevâid (Büyük Hadîs Külliyatı), 3. cild, s. 215, No. 6215, İz Yayıncılık/Yeni Şafak, İstanbul 1997.
[15]Bu rivâyetin de, istedikleri kimseleri sorgu sual etmeksizin öldürme yetkisine sâhip olduklarına delîl olsun diye iktidârı elinde tutan Emevîler ya da Abbâsîler tarafından uydurulmuş olması ihtimâlden uzak değildir.
[16]Bk. Rûdânî: Cem'ul-Fevâid (Büyük Hadîs Külliyatı), 4. cild, s. 214, No. 7673, İz Yayıncılık/Yeni Şafak, İstanbul 1997.
[17]Bk. Rûdânî: Cem'ul-Fevâid (Büyük Hadîs Külliyatı), 5. cild, s. 85, No. 8530, İz Yayıncılık/Yeni Şafak, İstanbul 1997.
[18]Bk. Sâdık Cihan: Uydurma Hadîslerin Doğuşu Ve Sosyo-Politik Olaylarla İlgisi, s. 22, Etüt Yayınları, Samsun 1997.
[19]Hümeyrâ: Hz Peygamber'in zevcesi Hz Ayşe'ye hitâb şekli.
[20]A.g.e. s. 22.
[21]Zeynüddin Ahmed Zebidî: Sahihi Buharî Muhtasarı Tecridi Sarih Tercemesi (Çeviren Ahmed Naim), cild: 3, s. 17, Hadîs no. 480, Diyânet İşleri Reisliği Neşriyâtından No. 7, İstanbul 1936.
[22]Eğer bu rivâyet sahîh ise(!), bundan bir müddet önce tavuğun da kurban edilebileceğine fetvâ vermiş olan Marmara İlâhiyat Fakültesi Dekanı Prof.Dr. Zekeriyya Beyaz'a yapılmış olan eleştiriler isâbetsiz olmuştur. Olsa olsa bu zât bu hadîse binâen yumurtanın dahî kurban edilebileceği konusunda halkı bilgilendirmemiş olması açısından eleştirilebilirdi!
[23]A.g.e. de s. 20 de, Neseî'de bulunan bir diğer rivâyette "tavuk ile yumurta arasında bir de serçe kurban etmek fazîletini bahş eden bir mertebenin daha zikredilmiş" olduğu ifâde edilmektedir.
[24]A.g.e. s. 54, No. 443.
[25]Eskiden Şam hem Şam şehrine ve hem de Sûriye mıntıkasına delâlet etmekte idi (Bk. İslâm Ansiklopedisi, Şam bendi, MEB Yayınları)
[26]Parantez içindeki rakkamlar Çelebî Veled İzbudak'ın Maarif Vekâleti Şark-İslâm Klâsikleri dizisinde yayınlanmış olan Mesnevî çevirisinin ilk baskısındaki, sırasıyla, cild ve beyit sayısını göstermektedir.
                                                                                                              ahmet yüksel özemre

UGraSHAMAN

29.03.08/12:12 #26 Son düzenlenme: 29.03.08/14:57 UGraSHAMAN
                           Bilincin Aktığı (Geleneksel) Yataklar

Modern edebiyatta beliren bir ‘teknik’ olarak ‘bilinçakışı’nın, geleneksel ‘metin’ler için söz konusu edilmesinin tuhaflığı ortada. Ne ki, bir zihin alıştırması olarak, böylesi bir işlemin bize, bilinçakışı değilse de, bilinçüstü veya bilinçdışı alandan geçen kimi geleneksel anlatıların söz konusu edilmesinin, sorunun farklı bir açıdan tartışılmasına imkan verebileceğini düşünüyorum.
Niyazi Mısri, bir nutk-ı şerifinde şöyle der:
lafz u suret ü cism içre anlamak isterler bizi/biz ne elfazız ne suret cümle mana olmuşuz’
Bu, sözün kılcallaştığı, alabildiğine saydamlaştığı, hatta giderek ortadan kaldırıldığı bir şeydir. Hz. Mevlana’nın, ‘bugün yine sarhoşuz, darmadağın olmuşuz/öyleyse darmadağın sözler söyleyelim’ini de ayrıca söz konusu etmemiz yerinde olur. Bu perişanlık, bir içsel kaostan değil, aksine, kalpteki derin düzenlilikten ileri gelen, doğal bir düzensizlik, bir kaos ilkesidir. Şiirin şuurla yakınlığından dem vuran bazı düşünürler, şiirin bulanık bir alan olduğunu, bu yüzden, ‘biz ona şiir öğretmedik’ buyrulduğunu söylerler.
Şiirin bulanık bir alanla ilgili olması, kuşkusuz vahye göredir. Zaten bir göremiz olmaksızın bazı sorunları tartışmamız güçtür. Vahiy, açık, sarih ve esenlikli bir alandır, saf ve katışıksızdır. Hz. Mevlana’nın dağınık sözleri, böylesi bir ‘bulanık’lıktan çok, tümüyle kalpten doğmuş olmasıyla ilgilidir. Şiirin zihinsel bir şey olmadığı göz önüne alındığında bu husus daha sarih hale gelebilir. Sözün anlamdan ibaret olması ise, anlamın doğasıyla ilgili olduğu kadar, onun doğduğu, dolaştığı ruh ile ilgilidir. Her ruh, kendi acısının taşıyıcısı olarak bizatihi sanatkardır, der Hegel. Anlam nasıl bir ruh halinden sadır oluyorsa o dil üzre olacaktır. Sözün makamı denilen şey de sanırım bununla ilgilidir.
O halde, geleneksel ‘metin’lerde ‘bilinçakışı’ndan değil, ruhun sözlerinden, sözün makamından ve kalbin dilinden söz etmek gerekir.
Tam da burada, kalbin dili olarak şiirin, sözün, anlatının nasıl bir mecradan aktığı, ne türden bir gramer ürettiği söz konusu edilmelidir. Örneğin İbn Arabi’nin şu sözü nasıl
anlaşılmalıdır : ‘Ayrılığa ulaşabilseydik, ona kendi acısını tattırırdık.’ Bu sözün sözler arasındaki değerini anlayabilmek için, hem doğasına hem de aktığı yatağa bakmak gerekir. Bu, ayrılığa ulaşabilmenin imkansızlığını, ayrılık acısıyla yanan ruhun böylesi bir söz ile zarif bir sitemde bulunmasının bu imkansızlığa yönelik en işlevsel çare olacağını ima eder. Bu dil, bilinçakışı değil, bilinci de kuşatan, ona aşan, öteleyen bir dildir. ‘Şiir, dili imkansız kılmaktır’ diyen bu anlamda doğru söylemiştir. Dilin imkansızlığını anlamak için de bilinçakışı sadece firar imkanlarından birisidir. Bunu deneyenler, denemiş olmak için değil, başka çareleri olmadığını sandıkları için yapmışlardır. Zaten konuşmak, şiir yoluyla firar etmek, dilin imkansızlığını aşmanın, aşmaya çalışmanın bir yanılgısı değil de nedir? Derrida, Habermas’la karşılaşır. Habermas, ‘birkaç kitabınızı okudum, siz, hiçbir şey söylemiyorsunuz’ der. Derrida ise, ‘ben en azından böylesi bir risk alıyorum’ diye cevap verir. Anlatmak, -buna bilinçakışını özellikle katmalı- dilin imkansızlığına karşı bir risk almak olarak yorumlanabilir. İmdi, geleneksel anlatılardaki bilinçüstü/bilinçdışı nitelikleri konuşmak için en zengin örneğe geçebiliriz. İbn Arabi’nin eserleri, kendi deyişiyle, ‘Kuran’ın hazinelerinden alınmıştır.’ Bilge, ‘bize ilham getiren melek, vahiy meleğidir’ der. Yani vahiy olmayan ama sözler arasında en saf ve katışıksız olana yakın bir yataktan akan kelamdan söz ediyoruz. Bu kelam, bilinci, bilinçdışını, bilinçaltını ve bilinçüstünü kuşatan bir niteliğe sahiptir. Bu yüzden eskimez ve her bakana yeni bir yüzünü gösterir. ‘Her kap içindekini sızdırır’ denmiştir. Bu Nebevi söz bize, gönlün deniz, dilin ise kıyı olduğunu söyler. Gönülde ne varsa, kıyıya o vurur. (Bence de, ‘kıyı yoksa deniz iyidir’, Mehmet Demirhan’ın kulakları çınlasın!) Denizin kıyıya vuruş biçimi, sözün doğasıyla, şiddetiyle, karşılık geldiği ihtiyaçla, neşet ettiği yerle, zaman ve mekanıyla ilgilidir. Bilge’nin sözleri, ‘Hayrete düştüler âşıklar, geçtiler kendilerinden/Aşk içinde yanıp yıkıldılar, şaşırdılar yolları’ dediği bir halin içinden geçmektedir. Bu dolayımın bilinçakışını aştığı, ondan çok daha zengin ve kuşatıcı olduğu açıktır. Buna giriş yapabilmemiz açısından İbn Arabi’nin şu hikmetine bakmakta yarar olabilir : ‘Allah bizim göz ve kulaklarımızı cansız ve bitki diye isimlendirilen şeyleri duymaktan perdelemiştir. ‘Kişi ayakkabısının bağı ile konuşmadan kıyamet kopmaz.’ diyen Peygamberimiz tam keşif sahibi olmuş ve bizim göremediklerimizi görmüştür. Allah ehlinin kendisine göre amel ettiği ve doğru olduğunu gördükleri bir meseleye dikkat çekmiştir: ‘Çok konuşmasaydınız ve kalplerinizdeki karışıklık olmasaydı Benim gördüğümü görür, duyduğumu duyardınız.’ Demek ki çok konuşmanın birlikte anıldığı bir ‘kalp karışıklığı’ var. İçteki düzensizlik, gereksiz ve karışık sözlerin artmasına, dilin çetrefilleşmesine yol açabiliyor. Bu, bir yönüyle de sözü çürütüyor. Ne var ki, sürekli ve doğal bir akış içerisinde konuşmanın, kalpteki karışıklıktan kurtulmak, onu düzene sokmak gibi bir işlevi de olabilir. Veya böylesi bir amaca dönük olarak yapılabilir. Birçok yazarın bilinçakışı ile aradığı şey, içteki düzensizliğin yatışması olduğu söylenebilir. O yatışma, kimi zaman da konuştukça artabilir, derinleşebilir. Bilinçakışının ayrıca, kalplerimizdeki karışıklığın baskısı ile de yapıldığı düşünülebilir. O baskıdan kurtulmak üzere kendimizi, bilincin yataklarına bırakabiliriz. O yatağın derinliklerine girmeye çalışır, deyim yerindeyse, kendimizi çağıldayarak akan bir ırmağa atarız. Suya bedenimizi tümüyle bırakır ve sürüklenmeye başlarız. Sağa sola çarpar, eğilir bükülür, örselenir, yaralanırız ama arada ulaştığımız ince buluşlar, güzellikler ve yalın hallere değebilir. Zaten insanın eklerinden, yüklerinden kurtulmak üzere, görünenin altındaki birliği bulmak, ona ulaşmak üzere kendini söz ırmağının dalgalarına bıraktığı da olmuştur, olmaktadır. Bilinçakışı, bilincin sınırlarına hapsolmuş olmanın getirdiği ağırlıktan kurtulma çabasıdır bu anlamda. Belki suya bırakırken kendimizi boğulma korkusunun yedeğimizde sürekli olmasıdır bizi sınırlayan. Batmaktan korkmasak, o korkudan kurtulabilsek, sözün esenlikli kıyılarına vurmamız daha mümkün hale gelebilir. İbn Arabi, ‘halimize aşina olmayanlar eserlerimizi okumasın’ demiştir. Bu uyarı, sözün makamı ile ilgilidir. Söz, hangi düzeyden söylendi ise, o düzeyden algılanmalıdır. Değilse, benim yaptığım gibi, tümüyle zanni bir algıya uğrar. Üstelik bunu kesin kiplerle söylemenin edebi taşan bir yanı da vardır. Ama belirttiğim gibi bir zihin alıştırması olmak üzere söylüyorum bunları. Sözgelimi aşk ile güzellik arasında doğrudan bir ilişki vardır. Bundan söz eden bir anlatıyı okurken, aşkın ve güzelliğin hangi anlamda kullanıldığına dikkat etmek gerekir. Değilse, algımız, söyleyenin kastının tümüyle dışında gerçekleşebilir. Burada bilinçakışı bize en azından bir risk alanı açabilir. Göze almaya hazır bir risk alanı yoksa zaten ‘anlam’dan, ‘anlamak’tan söz etmek de mümkün olmayacaktır. Bilincin labirentlerine dalan bir ruhun sözleri, bilinçaltının, bilinçdışının ve bilinçüstünün sınırlarına da zaman zaman girip çıkabilir. Belki de böylesi bir ‘tekniğin’ en anlamlı yanı budur.
İbn Arabi’nin söz ettiği ‘külli bilinç’, (insan-ı kamil) yetkin insanla birlikte düşünülmelidir :
“Allah, kamil insanda en yetkin surette ve madenlerde en aşağı surette tecelli etmiştir. O, alemin tecelli eden ilkesi olarak tasavvur olunan Allah’tır. Başka bir deyişle ‘külli bilinç’ şeklinde bir tezahür olarak belirli hiçbir zaman ve mekanda değil, bütün hakikatlerin altında yatan hakikat ve bilinci kendi Zat’ı ile aynı olan bir varlık olarak Allah’tır.” Bu, ilahi birlik ilkesini vaz eder. Bizim birey olarak bilincimizin, varlığı çevreleyen ve temellendiren ‘külli bilinç’le ilişkisi bağlamında, bilinçakışı bir imkan sunabilir mi? Bunun mümkün olabildiğini bize bir çok Doğulu Batılı öykü ve romancı göstermiştir. Bilinçakışını belirli bir zaman ve mekana özgü, sınırlı bir ‘teknik’ olarak düşünmeyip, daha genel ve yaygın bir eğilim olarak görürsek buna evet diyebiliriz. Bilge bir de ‘İlahi bilinç’ten söz eder : “İlahi Bilinç, hakikatlerin hakikati ve Muhammed'in Hakikati ile aynı sayılan ilahi bilinç ya da daha ziyade alt şuuru meydan getiren külli akıl ilkesi, her varlıkta eşit derecede bulunmaz.”
‘Hakikat’, varlığın üzerinden yaratıldığı nurdur. İlahi bilinç bizim bilincimizin de kökenidir. Oradan doğmakla birlikte, ya unutmak veya sapmakla başka yataklara girebilir ve bu bağlamda bilinçdışı, yukarda söz edilen ‘kalp karışıklığı’na, ona bağlı söz kirliliğine yol açar.
A. Sait Aykut’un bir yazısında (Cogito, Bahar 2007) isabetle vurguladığı üzere, “İbn Arabî’yi en çok şaşırtan, insanın varlığı unutarak kendi gölge benliğinde kayboluşudur. Belki de “unutmak” bu anlamda beşeri tabiatın ayrılmaz öğelerindendir. O, Heidegger’in yaptığı gibi unutuş / nisyan problematiğini felsefe veya metafizik tarihi seviyesinde ortaya koymamış; daha öteye giderek unutuş problematiğini beşeri varoluş tarihinin tüm safhalarına yayıp “insanın Tanrı’yı unutuşu” olarak ele almıştır. İnsanoğlunun kabuk bilinç tarihi, özündeki Tanrı’yı unutuş tarihi olarak tasvir edilir İbn Arabî’de. Bu yüzden İbn Arabî terminolojisi, bir yanda “gaflet” (: unutma, aymazlık), “sehv” (: hata, şaşma), “nevm” (: uyku), “hicâb” (: örtü, perde) gibi nisyan / unutuş kaynaklı kelimelerle dolarken öte yandan “yakaza” (: uyanış hali), “şuhud” (varlığa tanık olma), “keşf” (: varlığı bulma), “tezekkür” (: varlığı hatırlama) gibi huzur / bulunuş-biliş kaynaklı kelimelerle örülüdür. O nas (insanlar) kavramıyla nisyan kavramı arasında öze ilişkin bir irtibat kurmaktan geri durmamıştır. Ona göre nas, nisyan masdarının ism-i fâilidir (etken ortaç, gerund).” Aykut, devamında, Heidegger’deki unutuş kavrayışı ile İbn Arabi’ninkini kıyaslar ve tümüyle farklı olduğunu söyler.
Bilinç oyunundan çıkmanın bir yolu olarak bilinçakışına bakılabilir mi? Bence evet. En azından söz ettiğim ‘ırmağı’ görmenin, akıntısına, dalgalarına, yatağına bakmanın bir yolu mutlaka bilinçakışı ile mümkün olabilmelidir diye umuyorum. Burada, Aykut’un da alıntıladığı Sühreverdi’nin, Batıda Yalnızlığın Hikayesi, ‘unutuş ırmağından çıkmanın’ bize muhtemel yollarını gösterir ki, bilinçakışının samimi bazı örneklerinde en azından böylesi bir imkanın yolunun nasıl açıldığını görmek mümkün olabilmiştir. Bilinçakışının salt bir söz tekniği olmadığı, insanın kendini, bilincin yataklarına garazsız biçimde bırakmasının bir yol bir yordam arayışı da olabileceği hususu tartışmalıdır. Ya da yine Aykut’tan bir alıntı ile şöyle söylenebilir : “Benin yaslandığı en güçlü platform bellektir. Belleğin acı ve sisli derinliği olmasa benliğin gelişip katılaşması ve medeniyet denilen bilinç oyunları husule gelmezdi. Biz bilinç oyunlarının farklı düzlemlerde binlerce renge bürünmüş bir performanslar geçidinde yaşıyoruz. Bizim varoluşumuz zaman zaman oyundan kalkıp dinlenmek ve geride bıraktığımız gölgeleri seyretmekle mümkün oluyor. Ama aramızda kenara geçip dinlenen ve oyunu uzaktan seyreden azdır.” Oyunu seyretmenin bir yolu olarak bilinçakışından söz edebileceksek eğer, bunu, dili bir gönül oyunu olarak gören ve tadan geleneksel bilgelerin ‘metin’leri üzerinden tartışmanın zihinaçıcı olacağı kesindir. Onlar bilincin, bilinçaltının veya bilinçdışının değil, İlahi ve Zati bilinçle özdeşleşmiş bir ‘üstün bilincin’ içinden konuşurlar. Bilinç, onun içinde alt katmanlardan biridir. Oradaki bir akış, bilinçdışına, bilinçaltına ve bilinçüstüne doğru sızabilir. Zaten bilinçakışının en verimli yanı da bu ihtimaldedir.
Bilinçakışının dağıtan, parçalayan ve bir tür yapısöken doğası da, ‘bilinç’in önündeki engelleri ortadan kaldırabilmek bakımından önemlidir. Bu anlamda ontolojik monizmi sarsan bir yanı olduğu söylenebilir. Ki bu, bilinçakışının keşifçi niteliğindendir.

UGraSHAMAN

Recep Alpyağıl, bir yazısında (Cogito, Güz 2007, Benjamin’in Mistisizmine “Üç Yönlü Yol”) ‘eşik’ten söz ederken şöyle der : “Flâneur, eşikte olan, bu yönüyle de aslında hiçbir yere yerleşik olmayandır. Kanaatimizce, Benjamin’in lügatinde bu kavram, bir mistiğin her haline ışık tutabilecek bir nitelik arz eder. Çeviri zorluklarını dikkate alarak, diyebiliriz ki, bu, gezgin demektir. Gerçekte bir mistik gezgindir, sadece gezmekte olduğu için değil, evrende, tarihte, yaşamda, arayışında hep yolda olduğu için. Bu yönüyle olsa gerek, İbn Arabi’nin yaşamını anlatan romana Gezgin adı verilmiş. Yolda oluş hali. Sözgelimi İslam mistisizminde, yolda olmanın adı seyr’dir. Kelime hem yürüme hem de seyr etme anlamı taşır, yani tam da flâneur’de olduğu üzere.”
Bilinçakışının ‘eşik’ ve ‘seyr’le –dolaylı da olsa- ilişkisinden cesaretlenerek diyebiliriz ki, bilincin labirentlerinde dolaşmaya çıkmanın, daima karşımıza bir sürprizi çıkarması her an mümkündür, zira, ‘aramakla bulunmaz, ama bulanlar ancak arayanlardır.’ Bilincin loşluklarında çıkılan bir söz gezisi daima bizi, eşikte durma konusunda hazırlıklı kılar. Aramanın bir yolu olarak bilinçakışı, bilinçle örneğin bilinçaltını, bilinçüstünü ve bilinçdışını da buluşturmayı amaçlayan bir sembolizme kapı aralar. Dil kimileyin yolun kendisidir, kimileyin yolla kendisi arasındaki uyuşmazlığın ifadesidir, kimileyinse bir uyum kurma çabasıyla ortaya çıkan şeydir. Dil, insanın ‘natıka’sı olduğu kadar, bir susuş ve ruhun dünyasındaki o muazzaman sükutun da adı olabilir. Dil, biz bir konuşmayız diyen bu yüzden kendisi logos olarak bizzat vahyin taşıyıcısı olan İsa’yı (sav) kelam olarak algılayan Heidegger’in Kıryolu’ndaki meşesinin sesidir. Dil, hem bir sözcükler topluluğudur hem sözcüğün sözlerin içinde varolan bir söz olarak ölçütüdür. Kendisine vurulduğunda gerçek mi sahte mi olduğu anlaşılan bir mihenk taşı olarak dil, insan ile, doğa arasındaki konuşmanın da adıdır. Dil, insanın kendi bireysel doğasının sınırlarını nasıl aşabileceğine ilişkin bir yol, bir yordam olduğu kadar, o mesafeyi büyüten ve insanın ayaklarına takılan ağırlıklar gibi, onu sürekli aşağı çeken, sahte bir evrende asılı tutan, gereçekle ilişkisini bozan, yıldıran, korkutan, vehim ve kuruntulara sürükleyen, egosunu şişiren, insanı çürüten, insanın en çürüyen yanlarını alarak ondan bir varlık üreteceğini sanan bir yanılgıdır. Dil denen olgunun ne olursa olsun, ruhla ilişkisi gözetilmeksizin çoğu yanlarıyla loş hatta karanlık kalacağı kesin. Bediüzzaman, şöyle der : ‘malumdur ki insan, hasbelkader çok yollara süluk eder ve o yolda çok musibet ve düşmanlara rast gelir. Bazen kurtulursa da bazen de boğulur. Ben de kader-i İlahi’nin sevkiyle pek acib bir yola girmiştim. Ve pek çok belalara ve düşmanlara tesadüf ettim. Fakat acz ve fakrımı vesile yaparak, Rabbime iltica ettim. Ezeli inayet, beni Kuran’a teslim edip, Kuran’ı bana muallim yaptı. İşte Kuran’dan aldığım dersler sayesinde o belalardan kurtulduğum gibi, nefis ve şeytanla yaptığım muharebelerden de muzafferen kurtuldum. Bütün dalaletin ehlinin vekili olan nefis ve şeytanla ilk çarpışma, ‘sübhanallahi velhamdulillahi velailahe illallahu vallahuekber vela havle vela kuvvete illa billah’ kelimelerinde gerçekleşti. Bu kelimelerin kalelerine sığınarak o düşmanlarla tartışmalara giriştim. Her kelimede otuz defa meydan muhaberesi oldu. Bu Risale’de yazılan her bir kelime, her bir kayıt, kazandığım bir muzafferiyete işarettir.’ Demek ki, insanın hakikate yürürken ruhunu korumada ve yolunu aydınlatmada ruhundan çıkarıp kullandığı her güç, bir söz, bir kelime, bir kelam olarak o sürece de tanıklık eder aynı zamanda. Bediüzzaman’ın bu ifadeleri bana, Kandinsky’nin, Sanatta Zihinsellik Üzerine adlı kitabındaki bir yorumunu hatırlattı : Kelime bir iç sestir. Bu ses, en azından kelimenin belirttiği nesneye tekabül eder. Nesnenin kendisi görülmüyorsa, sadece ismi duyulduğu zaman, duyanın beyninde, kalpte hemen bir titreşim yaratan, maddiliği olmaksızın, nesnenin soyut bir temsili meydana gelir. Bunun gibi, ağaç kelimesini duyduğumuz zaman hissettiğimiz şey, çayırın yeşil, sarı, kırmızı, ağacı, ağacın maddi bir durumu, maddileşmiş bir şeklidir. Bir kelimenin yerinde kullanılması, bu kelimenin arka arkaya iki, üç ya da çok defa gerekli içten tekrarı, sadece iç çınlamayı artırmaz, manevi güçlerini de ortaya çıkarır. Gençliğin yapmayı sevdiği ve sonra unuttuğu oyun olan bir kelimenin tekrarı, onun dış anlamına başvurmayı kaybetmekle sonuçlanır. Soyut hale gelen anılan nesnenin değeri kaybolur, yalnız kelimenin sesi kalır. Bu saf ses’i, belki gerçek olan veya soyut hale gelmiş nesne ile aynı anda şuursuzca fark ederiz. Fakat o zaman bu ses ruhta doğrudan bir intiba uyandırmak üzere ilk planda gözükür. Ruh, daha karmaşık bir titreşime muhatap olur. Hatta ruh, heyecandan daha üst bir titreşimle karşı karşıya kalır. Burada, geleceğin edebiyatının güzel umutları yatar. Gelişmenin başlangıcındaki biçimiyle, kelimenin bu gücü şimdiden kullanılmıştır.’ Bu, bize, hem gerçekliklerin ve hakikat’in adeta bir ‘yer’de, ‘saklı’ halde bulunduğunu ve bizim ona ulaşmak için bir gezi yapmamız gerektiğini söylüyor hem de gerçeğin ruhumuzda yattığını bildiriyor. Kelimeler, ister içe ister dışa yapılsın her gezide hem geziyi yapmamızı sağlayan bir şey olarak görünüyor.
Bilhassa postmodernist yazarların, tıpkı acem ve tufeyli’lerin yaptığı gibi, anlamı tümüyle ortadan kaldırdıklarını, vurguyu anlamdan söze ve özellikle kurguya kaydırdıklarını, hatta anlamsızlığa vurgunun öne çıktığı ve giderek temel bir ilkeye dönüştüğü iddia edilebilir. Herşeyin ‘kurgu’dan ibaret olduğu ve yine herşeyin ‘dil’ düzeyinde veya dolayımında olup bittiği düşüncesi, seksen sonrası edebiyatta kendisini gittikçe daha çok hissettirir ve derinleşir. Bu, aynı zamanda palimsest history gibi sadece tarihin değil, dinin, hakikatin, mitolojinin, insanın, nesnelerin, bilimin, bilimsel bilginin, teknolojinin, teknik bilginin, insan ilişkilerinin, insanın şeylerle ilişkisinin, doğanın, çevrenin, yıldızların, denizlerin, güneşin, ayın, yaşamı oluşturan ve yaşamı çevreleyen hemen her şeyin yok edilip zihinsel olarak yeniden kurgulanabileceğini, yeniden yapılabileceğini, dogmaların tümüyle parçalanacağını, herşeyin muhalifini yine kendisinin üreteceğini, bilginin iktidar olduğunu ama, iktidarın da bilgi olmayabileceğini, aynı zamanda her iki doğrunun da yanlışlanabileceğini, dolayısıyla doğru denen şeyin ne olduğuna ilişkin hiçbir zaman bir düşüncemizin olamayacağını bildirir bize. Dil oyunlarına dayalı metinler, yüzyılın başlarından itibaren özellikle Kıta Avrupası edebiyatlarında ortaya çıkar. Bu türden eğilimler, Wıttgenstein’ın, ‘anlama değil kullanıma bakınız’ düşüncesinden esinlenmiştir adeta. Sözcüklerin kullanımını bir ‘oyun’ olarak niteleyen Wıttgenstein, bu sözcüğü kullanım nedenine ilişkin Vehbi Hacıkadiroğlu, Dil Felsefesi’nde şunları kaydeder :’Wıttgensteın’ın, dil oyunlarını göstermek için ‘oyun’ sözcüğünün ele almasının ona, örneklerini, insan imgeleminin bütün özgürlüğüyle etkinlik gösterdiği bir alandan seçerek, önerisinin temelindeki yanlışlığı gizleme olanağı verdiğini kabul etmek gerekir.’
İbn Arabi’nin Füsus’taki hakkında en çok reddiye yazılan Hz. İbrahim Fassına da gönderme yapan Ali Bulaç’ın, kurbanı konu alan bir yazısında belirttiği üzere, bilinç kayması, peygamberlere değil, bize özgü bir haldir. Freud’un ilgilenmediği ‘sadık rüya’ların ‘bilinç’le ilişkisini de söz konusu eden belirlemesinde Bulaç şöyle der : “Kurbanın doğrudan "rüya" ile bir ilgisi var mı? Psikanaliz hurafelerine inananlar, "baba-oğul ilişkisi"nden hareketle "bilinçaltına inip" orada rüya çözümlemelerinden medet umabilirler. Fakat bunun konumuzu açıklayıcı herhangi bir boyutu yoktur. Olayın "rüya" ile olan ilişkisi İbn Abbas'ın dediği üzere "Peygamberlerin rüya yolu ile vahy alması" ve "Hz. İbrahim'in de rüyasında bu emri almış olması"ndan ibarettir. Peygamberler uyurken de kalpleri uyanık kimselerdir. Yani peygamberlerde "bilinç kayması" olmadığından, bilinç dışı veya bilinç altı -buna kontrol dışı diyebiliriz- ruhsal durum söz konusu değildir. Bunun psikanaliz çözümlemesi yoktur.”
Bu, sorunun biraz daha açımlanması bakımından önemli bir ipucu sunar. Bilinç alanında gerçekleşen bir gezi, bilincin çeşitli düzeylerine doğru sızabilir ve söz, bu kuytularda, zenginleşse de mutlaka karışır ve bulanır. Bu bulanıklık içinde, sözün arılaşması da mümkündür. Bu, sözün izsürücüsünün niyeti belirleyicidir. Kendini annesinin kollarına birakan bir bebek gibi ise bilinçakışı onu dilin yamaçlarından, yemyeşil tepelere doğru taşıyabilir ve belki bir ormanın o muazzam sükunetine ulaştırabilir. Bunun ilginç bir örneği olarak Sezai Karakoç mutlaka anılmalıdır. Batı edebiyat geleneklerindeki ‘bilinçakışı’ ile ilgisi olmamasına rağmen Karakoç şiiri, kelimelerin dolayısıyla taşıdığı anlamın derin yataklarına dalınca, şaşırtıcı bir keşif gezisine çıkar. Bu gezide karşımıza çıkan ibareler, yer yer bilinçakışını da çağrıştırır biçimde dili, Wıttgensteın’ın söz ettiği örtü niteliğinden uzaklaştırır, bir ‘mazhar’, ‘manzar’ ve ‘mükaşefe’ye dönüşür. Bu belirme, görünme ve açılmaların zayıf da olsa örneklerine, Joyce, Kafka, Beckett, Faulkner gibi Batılı birçok yazarda rastlamak mümkündür.

UGraSHAMAN

Eliot, insan insandır, Tanrı Tanrı’dır der, insanın Tanrı’laşmasını iddia eden romantikler karşısında. Ama, şiir, işte bu büyük yalan, beni O’na ulaştıracak bir yoldur. Diğeri ise, buna yol değil kıryolu der. Gelin biz patika diyelim ve Nejat Turhan’ın çevirisinden Kıryolu’nun bir bölümünde yürüyelim : ‘Düşünce hep yeniden, aynı yazılarda/eserlerde veya kendi uğraşılarında iz sürdüğünde, kıryolunun kırda açtığı patikada yürür zaman zaman. Sabah erkenden ekin biçmeye giden çiftçinin adımına ne denli yakınsa, düşünürün adımına da o denli yakındır kıryolu. Yoldaki meşe, yılların geçmesiyle insanı daha da sık alıp götürüyor erken oyunun ve ilk seçimin anısına. O zamanlar ormanın ortasında bir meşe balta darbesiyle devrildiğinde, baba derhal ormanı enlemesine geçer ve ağaçların seyreldiği güneşli yerlerin üzerinden işliği için kendine ayrılan payı aramaya koyulurdu. Zaman ve zamansallıkla kendi özgül ilişkilerini koruyan çan ve saat kulesindeki görevine ara verişlerinde, burada temkinle oyalanırdı. Ama oğlanlar meşe kabuğundan bir gemiler oyarlardı... Dümen ve kayıkçı oturağıyla donattıkları bu gemileri Metten Çayı’nda ya da okulun pınarında yüzdürürlerdi. Oyunlardaki dünya yolculukları henüz kolaylıkla hedefine varmakta ve kıyıda yeniden son bulmaktaydı. Bu tür yolculukların düşselliği, tüm eşyayı örten ve o zamanlar handiyse görünmez olan bir ihtişamın içinde gizli kalırdı. Annenin eli ve gözüydü hükümranlıklarını sınırlayan. Sanki annenin örtülü/zımni şefkati korurdu tüm varlığa çıkanı. O oyunlardaki yolculuklar, tüm sahillerin geride kaldığı gezilerden habersizdi henüz. Bu sırada, meşenin kokusu ve sertliği, ağacın gelişmesindeki yavaşlık ve kararlılıktan daha hissedilir biçimde söz etmeye başlıyordu. Meşenin kendisi, kalıcı ve semeredar olanın ancak böyle bir büyüme zemininde temelleneceğini buyurdu: büyüme, kendini göğün enginliğine açmak ve aynı zamanda yeryüzünün karanlığında kök salmak demeye gelir; katışıksız olan ancak insanın tam da şunların ikisini birden olması durumunda gelişip serpilir: En yüce göğün istemine hazır ve taşıyıcı yeryüzünün koruyuculuğuna yükselmiş. Meşe, yanından güvenle geçip giden kıryoluna bunu hâlâ söylemektedir. Özü yolun çevresinde bulunan herşeyi toparlamakta ve üzerinde yürüyen herkese, kendilerine ait olanı vermektedir. Aynı tarlalar ve çayırlı bayırlar her mevsim sürekli bir başka yakınlıkla kıryoluna eşlik ederler. İster Alp silsileleri ormanların üzerinden akşamın alacakaranlığına gömülsün, ister kıryolunun sıklaşan sırtlar üzerinde salınmaya başladığı yerde tarla kuşu yaz sabahına kanatlansın, ister gündoğusu annenin köyünün bulunduğu yöreden uğuldayarak essin, ister bir oduncu karanlık çöktüğünde toparladığı odun dengini ocağa taşısın, ister bir hasat arabası kıryolunun postalarında salınarak eve doğru gitsin, ister çocuklar çayırın kenarında ilk çuhaçiçeklerini toplasın, ister sis kasvet ve ağırlığını günlerce tarlalarda dolaştırsın; kıryolunun etrafında daima ve her yerden aynı şeyin çağrısı yükselir: Kalıcı ve büyük olanın bilmecesini basit olan muhafaza eder. O, insanlara dolaysız uğrar/kendisini gösterir; ancak gelişmesi için uzun zamana ihtiyacı vardır henüz. Basit olanın bereketi, hep aynı olanın gösterişsizliğinde gizlidir/saklıdır. Kıryolunun çevresinde konaklamaktaki tüm gelişen/büyüyen şeylerin enginliği dünyayı bahşeder/bağışlar. Eski okuma ve yaşama üstadı Eckehardt’ın söylediği gibi, ancak onların dillerindeki konuşulmamış olanda Tanrı Tanrı olur. Ama kıryolunun bu çağrısı, o iklimde doğan insanların onu işitebildikleri sürece konuşur ancak. Onlar asıllarına/menşe’lerine itaatkârdır , ama hilelere uysallıkla hizmetçilik etmezler. İnsan kıryolunun çağrısına kulak vermediği sürece, planlar yaparak yerküreyi bir düzene getirmeye boşyere çabalar durur. Onun diline karşı günümüz insanın kulaklarının ağır işitmesi tehlikesi, tehdit etmekte. Kulaklarının duyduğu tek şey, neredeyse Tanrı’nın sesi saydıkları aygıtların gürültüsüdür. İnsan böyle parçalanmakta ve yolsuz kalmaktadır. Basit olan, parçalanmış olanlara yalınkat görünür. Yalınkat olan sıkıcı olur. Sıkkın olanlar sadece yeknesaklık bulurlar. Basit olan kaçmıştır. Sükunetli gücü tükenmiştir. Basit olanı müktesep mülkiyetleri bilenlerin sayıları gerçekten hızla azalmakta. Ama az sayıdakilerin mevcudiyeti her yerde sürecek. Onlar günün birinde kıryolunun mutedil gücünden, insanın kendi hesaplamasıyla yaptığı ve kendi eylemesinin zinciri haline getirdiği atom enerjisinin muazzam gücüne geçilmesini idrak edebilecekler. Açık havayı sevdiği gibi, uygun bir yerde kasvetin üzerinden nihai bir dinginliğe/şetarete de sıçrayan bir duygu uyandırır insanda kıryolunun çağrısı. Bu, insanı, kendisi için peşinden koşturulduğunda sadece bâtılı destekleyen çalışmanın, sadece ve sadece çalışmanın abesliğine karşı korur. Kıryolunun mevsimden mevsime değişen havasında, çehresi çoğu kez asık görünen bilmiş bir dinginlik gelişip serpilir. Bu dingin/aydınlık bilgidir. Ona zaten sahip olmayan biri onu elde edemez/kazanamaz. Ona sahip olanlar, ona kıryolundan sahip olurlar. Onun patikasında karşılaşıyor kış fırtınasıyla hasat günü, orada buluşuyor ilkbaharın canlı gerilimiyle güzün soğukkanlı ölümü, o yolda bakışıyor gençliğin oyunuyla yaşlılığın bilgeliği birbirlerine. Ama yankısını kıryolunun sessizce oradan oraya taşıdığı biricik bir ahenktir her şeyi şenlendiren. Bilmiş dinginlik/şetaret, ebediyete açılan cümle kapısıdır. Onun kapısı, bir zamanlar mâhir bir demirci tarafından dövülen insani varoluşun bilmecelerinden yapılmış menteşelerin hareketiyle açılır. Ehnried’den yol geri avlu kapısına döner. Son tepenin üzerinden ince bir şerit halinde basık bir çukurluğu geçerek kentin surlarına ulaşır. Surlar yıldızların loş ışığında parıldıyor. Aziz Martin Kilisesi’nin kulesi, şatonun arkasından yükseliyor. Onbir çanları yavaşça, neredeyse duraksayarak, gecenin içinde azalarak sönüyor. Oğlanların urganını çekerken sık sık ellerini ısıttıkları yaşlı çan, karanlık ve eğlenceli yüzünü kimsenin unutmayacağı tokmağın darbeleri altında titriyor. Sessizlik, tokmağın son darbesiyle daha da sükun buluyor. İki dünya savaşı ile vakitsiz kurban edilenlere kadar uzanıyor. Basit olan artık daha da basitleşmiştir. Hep aynı olan garipleşiyor/yabancılaşıyor/yadırgatıyor ve koyveriyor. Kıryolunun çağrısı şimdi tümüyle açığa çıkmıştır. Ruh konuşur mu? Dünya konuşur mu? Tanrı konuşur mu? Herşey vazgeçmeyi, aynı olana dönmeyi söylüyor. Vazgeçme, almaz. Vazgeçme, verir. O, basit olanın bitip tükünmez gücünü verir. Çağrı bize, uzun bir başlangıç/mebde içinde, sılayı rahim yaptırıyor.‘
Heidegger’in bu ‘seyr’i ile Attar’ın ‘simurg’unun seyahati yakın gezilerdir ve bunlar bilinci aşan, onu ve diğer alanları da kuşatan yataklara doğru uzar gider.
Hasılı,
“Onsekizbin alemin cümlesi bir içinde
Kimse yok birden ayruk, söylenir bir içinde
Cümle bir onu birler, cümle ona giderler
Cümle dil onu söyler, her bir tebdil içinde”
                                                         sadık yalsızuçanlar

Sapiens

(c;  yazıalrıokumuyorum ama bu ayzralardan en az biriyle el sıkışmışlığımzı gvfar (guenon olamz tabii yaşmız el vermez) çevirmenelrden anonim ( çok yakın arakdaşımdır )  hatta guenon aleyhine kitap yazmış olan zübeyir yetik bey vardır onunalda bir kaç defa konuşmuşluğuımzu olmuştu    (c;   nedne mi böyle bir şey yazıyoprumö   bu kadar uzun yazınızı belki  protetso etmiş kabul edersinzi de onun için diyroum

UGraSHAMAN

abi okunsun diye ekliyorum. ifade edilmeye çalışılan konular yazılarının uzunluğunu belirliyor. bu kadar uzun olmasının bir faydası da var üstelik :) aceleci ve şipşakçı hazır cevap meraklılarını uzak tutmaya yarıyor.

Sapiens

ben işte onalrdanım allahın şamanı manyakını giy kenarda şamanlığını bil

UGraSHAMAN

ben kenarda şamanlığımı bilmekle meşguldüm :) manyakımı pek nadir çıkarırım

Sapiens

bu arada avustralayalı bir ayzraın gelenekçilerin (gelenekçielr derken gurenon ve varisleri ni akstediyroum seyyid hüsseyin nasr a değin gelen )düşünceleirnden örenkleri derlediği bir kitabıında g schounun fotoğrafını  görüdm (yakında türkçeye akzandışıcak bu kitap)

frisjhof schounun kitaplarını bilridm böyle kızılderiliyle evlendiğini ve kızılderillerile birlikte yaşadağınıda bilridim ama görkemlki bir buruna shaip olduğunu bilmezdim

UGraSHAMAN

İnisiyatik Bağlanma Üzerine

yazan René Guénon

Çeviren Lütfü Fevzi Topaçoğlu


Çağdaşlarımızın —en azından Batı'dakilerin— çoğunluğunun anlamakta güçlük çeker göründükleri ve dolayısıyla hemen hemen sürekli olarak tekrar değinmek gereken şeyler vardır. Bunlar çoğunlukla gerek genel olarak tradisyonel bakış açısıyla, gerekse daha özellikle ezoterik ve inisiyatik bakış açısıyla ilişkili olan her şeyin bir tür temelinde yer almakla birlikte, normalde, daha çok, basit (ya da ilksel —elementaire— ) olduğunun kabul edilmesi gereken bir düzeyde olan şeylerdendir. Örneğin, törenlerin (ya da, kudsiyetle ilişkili usul ve yolların— ÇN.) rolü ve etkinliği konusu da böyledir. Bununla çok yakından ilişkiselliği nedeniyle, inisiyatik bağlanmanın gerekliliği konusu da, en azından kısmen, aynı durumda görünmektedir. Gerçekte, inisiyasyonun temelde belirli bir mânevi etkinin naklini içerdiği ve bu naklin ancak, işlevi herşeyden önce söz konusu etkiyi muhafaza etmek ve iletmek olan bir örgenleşmenin uyguladığı bir usul (ya da izlediği bir yol) vasıtasıyla mümkün olabileceği kavranıldığında artık hiçbir güçlük kalmaz gibi görünmektedir, iletim ve bağlanma, sonuçta, bir ve aynı şeyin, inisiyatik "zincir"in aşağıdan yukarıya ya da yukarıdan aşağıya doğru alınmasıyla ilişkili olan, iki ters yönüdür. Ancak, böyle bir bağlanma içinde olan bazıları için bile güçlüğün söz konusu olduğunu daha önce gördük; bu daha şaşırtıcı gelebilir, fakat, kuşkusuz, bunda, bu kişilerin ilişkili oldukları ergenleşmelerin mâruz kaldıkları "nazariyatçılık" ile gerçek işlevlerinde oluşan zayıflamanın bir sonucunu görmek gerekir. Zira, açıktır ki, yalnızca bu "nazari" bakış açısında kalan için, söz etmiş olduğumuz düzeydeki konular ve tüm özgün "teknik" hususlar ancak çok dolaylı ve uzak bir perspektifte yer alırlar ve bu nedenle de, bunların —temel nitelikteki—önemleri az ya da çok bilinmeyebilir. Yine, bu durumun fiili inisiyasyon ile bilkuvve inisiyasyon arasındaki mesafeyi ölçmeyi mümkün kılabileceği söylenebilir; kuşkusuz, bundan birincinin ihmal edilebilceği anlamı çıkmaz, durum bunun tersidir, zira özgün anlamında inisiyasyon, yani gerekli "başlangıç" (initium) odur ve o, tüm daha sonraki gelişmeleri sağlayıcı imkânları kendisiyle birlikte getirir; fakat, mevcut şartlarda, bu bilkuvve inisiyasyon ile en küçük bir tahakkuk başlangıcı arasında her zamankinden daha fazla mesafe bulunduğunu iyi anlamak gerekir. Her ne olursa olsun, biz inisiyatik bağlanmanın gerekliliğini yeterince açıklamış bulunuyoruz Ancak, bu konuda bize yöneltilmiş olan bir kaç sorunun daha var olması nedeniyle, bu ifade etmiş olduklarımıza bir kaç tamamlayıcı hususu daha eklemekte yarar görüyoruz.

Öncelikle, (bir din, vd.,ye sonradan giren) bir dönmenin manevi etkileri aldığı anda bile hiçbir manevi etki hissetmemesinin bazılarında oluşturacağı düşünceleri açıklığa kavuşturmamız gerekiyor; aslını söylemek gerekirse, bu durum, yine bir manevi etkinin iletildiği ve en azından genelde, söz konusu durumdakinden daha fazla hissedilmediği, ancak bunun o etkinin gerçekten var olmasını ve onu almış olanlarda, o olmaksızın oluşamayacak olan, bazı tutumların ortaya çıkmasını sağlamasını engellemediği, papazlık aşaması törenleri örneği, egzotik (zahirî) düzeydeki törenlerdekiyle tamamen kıyaslanabilirdir. Fakat, inisiyatik düzey açısından konuyu daha derinlemesine ele almamız gerekiyor: dönmenin kendisine iletilen etkiyi hissetmesi bir tür çelişki oluştururdu, zira o, bu bağlamda, ve tanım itibarıyla da daha henüz salt bilkuvve ve "gelişmemiş" durumdadır, oysa etkiyi hissetmek kapasitesi, tersine, belirli bir gelişmişlik ya da işleyiş kazanmışlık derecesini zorunlu olarak gerektirir; ve bu nedenledir ki, az önce bilkuvve inisiyasyonun başlangıç oluşturuculuğundan söz ettik. Yalnız, egzoterik (zahirî) alanda, sonuçta, alınan etkinin dolaylı olarak ve etkisel sonuçlarıyla dahi, bilinç düzeyine hiç çıkmamasında hiçbir uygunsuzluk yoktur; buna karşın, inisiyasyonda durumun tamamen farklı olması gerekir, ve İnisiyenin tamamladığı içsel çalışmadan sonra bu etkinin içsel olarak hissedilmesi gerekir, ki bu da kesinlikle herhangi bir derecede fiili inisiyasyona geçişi belirtir. Normalde, ve şayet inisiyasyon ondan beklenmekte haklı olunan sonuçlan veriyor ise, olması gereken budur; ancak, gerçekte, çoğu durumda inisiyasyonun hep bilkuvve olarak kaldığı Doğrudur, yani söz ettiğimiz etkisel sonuçlar sürekli olarak gizil halde kalırlar; ancak, bu durum inisiyatik açıdan, bazı yetersizliklerden kaynaklanan, bir anomalidir (ya da, bir aykırılıktır), burada gerek inisiyenin yeterli niteliklere sahip olmaması, yani, —dışarıdan hiçbir katkıda bulunulamayacak olan— kendi yapısındaki imkânların kısıtlı olması, gerekse de bazı örgenleşmelerin yeterince gelişmemişlikleri ya da —gerekli asgari niteliklere sahip olanlara bilkuvve inisiyasyonu her zaman verebilirken, yani manevi etkinin ilk iletimini yapabilirken— fiili inisiyasyona ulaşmayı sağlayabilecek yeterli desteği artık veremez hale gelmelerine ve hatta, buna ulaşmaya yetenekli olanlara, böyle bir şeyin var olabileceği düşüncesini bile veremez hale gelmelerine yol açan dejenereleşmişlikleri söz konusu olabilir.

Yine, konunun başka bir yönüne geçmeden önce, sırası gelmişken şunu da belirtelim ki, bu iletimin, daha önce özellikle belirttiğimiz gibi, "büyü" ile kesinlikle hiçbir ilişkisi yoktur ve olamaz, zira burada temelde söz konusu olan bir manevi etkidir, oysa büyüsel düzeye dahil olan her şey tamamıyla yalnızca psişik etkilerin kullanımıyla ilişkilidir. Manevi etkiye, ikincil (ya da yan etki) olarak, bazı psişik etkilerin eşlik ettiği vâki olsa bile, bu hiçbir şeyi değiştirmez, zira bu, sonuçta tamamen kazai olan ve çeşitli gerçeklik düzeyleri arasında birbirini tutmanın kaçınılmaz olarak daima mümkün olmasından kaynaklanan bir durumdur. Her halükârda, yalnızca manevi etkiyle ilişkili olan ve inisiyatik olması açısından, bunun dışında hiçbir var olma nedeni olmayan inisiyatik yol (ya da usul, yöntem) ne bu psişik etkiler üzerinde, ne de bunlar vasıtasıyla işler. Kaldı ki, egzoterik (zahirî) alanda da, dinsel usuller açısından da bu böyledir; ve bu da, bunlarda, bir kez daha belirteceğimiz üzere, manevi alan ile ilişkili olan her şeye tamamen yabancı olup, sadece, tamamen bayağı ve hatta çok aşağı düzeyden, ikincil bir tradisyonel bilim olan; büyü ile ortak olan hiçbir şeyin bulunmaması için kesinlikle yeterlidir.

Şimdi bize en önemlisi olarak görünen ve konunun temeliyle daha yakından ilişkili olan noktaya gelebiliriz; bu bağlamda şöyle bir görüş öne sürülebilir: hiçbir şey llke'den ayrımlanamaz, zira ondan ayrımlanabilen bir şeyin ne herhangi bir gerçek varoluşu ne de, en aşağı düzeyden bile, herhangi bir gerçekliği olabilir. Dolayısıyla, gerçekleştirilme vasıtaları neler olursa olsun, sonuçta, sadece —kopmuş olan bir bağın tekrar kurulmasını sağlayabilecek biçimde— Ilke'nin kendisine olan bir bağlanma olarak kabul edilemeyecek olan bir bağlanmadan nasıl söz edilebilir? Bu tür bir sorunun, yine bazılarınca sorulan şu soruya yeterince benzediği fark edilebilir: Kurtuluşa ulaşmak için çaba sarf etmeye ne gerek var, değil mi ki, "Bizatihi varlık" (Atma) değişmez, hep aynı kalır ve hiçbir şey tarafından hiçbir biçimde etkilenmez ya da değiştirilemez? Bu tür sorular yöneltenler, böylece, konulara salt kuramsal bakış açısından baktıklarını gösteriyorlar, ki bu da onların konuların sadece bir yanını gördüklerini ya da, bir anlamda birbirini tamamlamakla birlikte, aslında birbirinden açıkça ayrı olan iki bakış açısını, yani ilkesel bakış açısı ile tezahür etmiş varlıklarla ilişkili bakış açısını birbirine karıştırdıklarını ortaya koyuyor.

Kuşkusuz, salt metafizik açıdan yalnızca ilkesel yön dikkate alınarak tüm geri kalan, bir tür, kenara atılabilir. Fakat, özgün inisiyatik bakış açısı, tersine, mevcudatın —aşılmalarını amaçladığı— koşullarından, ve özellikle, içinde bulundukları halleriyle, beşeri bireylerden hareket etmek zorundadır; dolayısıyla, zorunlu olarak, ve onu saf metafizik bakış açısına kıyasla karakterize eden temel nitelik olarak, bir gerçek hali ele almak ve bunu ilkesel düzene herhangi bir biçimde tekrar bağlamak durumundadır. Bu noktaya tamamen açıklık kazandırmak için şunu belirteceğiz: ilkede hiçbir şeyin değişime uğramasının asla söz konusu olmayacağı açıktır; dolayısıyla, kurtulacak olan hiçbir biçimde "Bizatihi Varlık" olmayıp —zira, o asla koşullanmamıştır, -hiçbir sınırlamaya tâbi değildir— "Ben"dir (Moi) ve, bu kurtuluşa ancak ona kendisinin "Bizatihi Varlık" tan ayrı olduğu zannını veren yanılgının bertaraf edilmesiyle ulaşacaktır; yine, tekrar kurulması gereken, gerçekte, ilke ile olan bağ değildir, çünkü o daima vardır ve varlığının sona ermesi de mümkün değildir. Fakat tezahür etmiş olan varlıkta bu bağın gerçek bir bilincinin oluşturulmasıdır; ve beşeriyetin bugün içinde bulunduğu koşullarda bunu gerçekleştirmek için inisiyasyonun sunduğunun dışında başka hiçbir imkan yoktur.

Dolayısıyla, inisiyatik bağlanmanın gerekliliğinin bir ilkesel gereklilik değil —bu durumda onun kadar önemli olan ve bu nedenle hareket noktası olarak almak zorunda olduğumuz— bir zuhurat gerekliliği olduğu anlaşılabilir.


Oysa, kadim çağların insanları için inisiyasyon gereksiz ve hatta kabul edilemezdi, zira, ilkeye yakınlıkları nedeniyle, onlarda mânevi gelişme, tüm dereceleriyle, tümüyle doğal bir biçimde ve kendiliğinden oluyordu; fakat, sonraları "düşüş"ün oluşmasından itibaren kozmik tezahürün kaçınılmaz vetiresi uyarınca, halen içinde bulunduğumuz devrenin koşullan o zamankilerden tamamen farklı hale gelmiştir ve bu nedenle, kadim zamanlardaki imkanların tekrar oluşturulması inisiyasyonun önde gelen amaçlarındandır. Dolayısıyla, bu koşullan gerçekte oldukları şekilleriyle dikkate alaraktır ki, biz inisiyatik bağlanmanın gerekliliğini kabul etmek durumundayız, yoksa, hiç kısıtlamasız biçimde, genel olarak ve her çağ için -hele de her dünya için- değil. Bu bağlamda, canlı varlıkların kendiliklerinden ve ana-babasız olarak doğabilmeleri konusunda daha önce başka yerde söz etmiş olduklarımıza özellikle dikkati çekeceğiz. Bu "kendiliğinden" oluşan nesil aslında ilkenin bir imkânıdır, ve bunun gerçekten mümkün olabileceği bir dünya pekâlâ düşünülebilir; ancak, bizim dünyamız için, .ya da en azından dünyamızın Şimdiki durumunda, böyle bir şey söz konusu değildir. Birer "doğuş"u ifade eden mânevi hâllere ulaşmak konusunda da böyledir ve bu kıyaslama söz konusu durumun kavranılmasına yardımcı olmak açısından bizce en uygun olanıdır. Bu bağlamda, yine şunu da belirtebiliriz: dünyamızın bugünkü halinde toprak bir bitkiyi kendiliğinden, ya da daha önceki bir bitkiden elde edilmiş bir tohum ekilmiş olmaksızın, üretemez. Ancak, pekâlâ da böyle bir zamanın olmuş olması gerekmektedir, aksi takdirde hiçbir şey başlayamazdı, fakat artık böyle bir imkân söz konusu değildir, içinde bulunduğumuz koşullarda, önceden ekilmeden hiçbir şey biçilmez, ve bu manevi açıdan olduğu kadar, maddî açıdan da böyledir; varlığa, onun manevi gelişimini mümkün kılmak için, aktarılması gereken öz, ona, inisiyasyon vasıtasıyla, tamamen tohumunkine benzeyen "örtülü" ve bilkuvve bir halde, iletilen etki

UGraSHAMAN

Bu fırsattan aynı zamanda, bazı örneklerini ortaya koymuş olduğumuz, son zamanlardaki bir yanlış değerlendirmeye de değinmek için yararlanacağız: bazıları, inisiyatik bir örgenleşmeye bağlanmanın sadece "inisiyasyona doğru" atılmış bir tür ilk adım olduğunu zannediyorlar. Bu, ancak gerçekten bir fiili inisiyasyon söz konusu olduğunda doğrudur; oysa, bizim söz konusu ettiğimiz kişiler bilkuvve inisiyasyon ile fiili inisiyasyon arasında hiçbir ayrım yapmıyorlar, ve belki de, çok büyük ve hatta temel bir öneme sahip olduğunu söyleyebileceğimiz, böyle bir ayrımın var olduğundan bile haberleri yok; ayrıca, anlam karışıklıkları yaratmaya çok müsait olan, "büyük inisiye"lere ilişkin okültist ve teosofist kökenli bazı kavrayışlardan az ya da çok etkilenmiş olmaları çok mümkündür. Her halükârda bu kişiler inisiyasyon sözcüğünün "giriş" ve "başlangıç" anlamlarına gelen "initium" sözcüğünden türetilmiş olduğunu unutuyorlar; bu, kat edilecek olan, bir yola giriştir, ya da, olağan insanın dar sınırlı yaşamınınkinden farklı olan bir düzeydeki imkânların geliştirileceği yeni bir varoluşun başlangıcıdır; ve inisiyasyon, en dar ve en kesin anlamında, gerçekte, tohum filizi halindeki, mânevi etkinin iletilmesinden, yani, başka deyişle, inisiyatik bağlanmanın oluşturulmasından başka şey değildir.

 
Shamanic Rite - Peter F Christiansen

Yine inisiyatik bağlanmayla ilişkili olan bir diğer konu da son zamanlarda gündeme getirildi; bu konunun şümulünün tam olarak anlaşılması için, bunun inisiyasyonun normal ve olağan olmayan yollardan elde edildiği durumlar ile ilişkili olduğunu hemen belirtmek gerekiyor.

Böyle durumların istisna olmaktan öteye hiçbir zaman geçmediklerinin ve ancak bazı koşullar normal iletimi imkânsız kıldıklarında, bu iletim eksikliğini belirli bir ölçüde gidermek için, ortaya çıktıklarının iyi bilinmesi gerekir. Yalnızca, belirli bir ölçüde diyoruz, zira, hem böyle bir şey ancak, olağanın çok üzerinde olan niteliklere sahip olup, kendi özgün imkânlarıyla arayamadıkları manevî etkiyi bir tür kendilerine çekmek için yeterince güçlü esinleri olan kişilikler için söz konusu olabilir hem de kusurlu bir tradisyonel örgenleşme ile sürekli temas sonucu sağlanacak inisiyatik gelişmelerin az ya da çok kısmi ve noksan olmamaları, böyle kişilikler için bile, çok enderdir. Bu konu üzerinde daha fazla durmayacağız, yine de, buna rağmen, bu imkândan sırf söz etmiş olmak bile tehlike yaratmaktan tamamen uzak olmayabilir, zira pek çok kişi kendileri için bu bağlamda bir takım kuruntulara kapılabilir; yaşamlarında biraz olağanüstü olan, ya da aslında olağanüstü olmayıp da onlara öyle gelen, bir şeyin ortaya çıkması, onların o şeyi böyle bir inisiyasyon elde etmekte olduklarının işareti olarak yorumlamaları için yeterli olur. Özellikle, günümüz Batılıları için, sürekli bir bağlanmadan kurtulmayı sağlaması nedeniyle, böyle bir şeyi kabullenmek çok kolay olur; bu nedenle, normal inisiyasyon imkânı ortadan kalkmadıkça, onun dışında herhangi bir inisiyasyonun söz konusu olamayacağını özenle vurgulamak yerinde olur. Bir diğer çok önemli nokta şudur: böyle bir durumda bile, aslında, daima bir inisiyatik "zincir"e —hangi vasıta ve tarzlarla olursa olsun— bağlanmak ve bir manevî etkinin iletilmesi söz konusudur ve bu vasıtalar ve tarzlar, kuşkusuz, normal durumlardakilere kıyasla çok farklı olabilirler ve de, örneğin olağan zaman ve mekân koşullarının dışında oluşan bir eylem içerebilirler; ancak, her halükârda, burada kaçınılmaz olarak gerçek bir temas vardır ve bu temasın, kuşkusuz, —yalnızca hayal gücünden kaynaklanan— "görü" ile hiçbir ortak yönü yoktur. Daha önce, başka bir yerde, imâda bulunmuş olduğumuz Jacob Boehm'ninki gibi bazı bilinen örneklerde bu temas —bir kez görülüp, bir daha görülmeyen— gizemli bir Şahsiyete rastlanılmasıyla oluşur. Bu gizemli şahsiyet nasıl biri olursa olsun, burada sadece, herkesin istediği gibi yorumlayabileceği, muğlak ve (pek) anlaşılmaz bir "işaret" değil, fakat tamamen "müspet" bir olgu söz konusudur.

Şu var ki, bu tarzda inisiye olan kişi, kendisine sunulmuş olanın ve böylece bağlanmış olduğu şeyin gerçek doğası konusunda açık bir bilince sahip olmayabilir ve —onu bu konuda azıcık dahi bilgi sahibi kılabilecek bir "eğitim"i olmadığından dolayı— haliyle bu konuda hiçbir açıklama dahi yapamayacak durumda olabiliriz. Hatta, gerek kendisinin, gerekse içinde yaşadığı çevrenin, ne inisiyasyon sözcüğünden ne de öyle bir olgunun varlığından haberleri bile olmayabilir. Fakat, bunların, temelde fazla önemi yoktur ve bu durum, inisiyasyonun gerçekliğini hiç etkilemez. Ancak bu tarz inisiyasyonun normal inisiyasyona kıyasla bazı kaçınılmaz dezavantajları vardır Bunu belirttikten sonra, anımsatmış olduğumuz soruya gelebiliriz, zira bu birkaç vurgulama bu konuda daha kolayca yanıt sunabilmemizi olası kılacaktır. Bu soru şuydu: inisiyatik nitelikte içeriği olan bazı kitaplar, bir tradisyonel "zincir" ile hiçbir doğrudan temas söz konusu olmaksızın, sadece okunmalarıyla, özellikle nitelikli olan ve o kitapları gerektiği gibi inceleyen kişilere, sözünü etmiş olduklarımız türünden bir inisiyasyon sağlayabilecek olan, bir manevi etkinin iletilmesinde vasıta olabilirler mi? "Kitaplarla bir inisiyasyonun elde edilmesinin olanaksızlığı" yeterince açıkladığımızı zannetmekte olduğumuz bir husustur, ve ne türden olurlarsa olsunlar sadece kitap okumanın, kimi kez olağan inisiyasyon vasıtalarının yerini alan, şu istisnai vasıtalardan birini oluşturabileceğinin düşünülebileceği hususunun hiç aklımıza gelmemiş olduğunu itiraf etmemiz gerekiyor. Kaldı ki, inisiyatik bir etkinin tam anlamıyla iletilmesinin söz konusu olduğu, özel ve belirli durum bir yâna, böyle bir şey, sözlü iletişimin gerçek tradisyonel eğitimin, her yerde ve her zaman, gerekli bir koşulu olarak kabul edilmesi olgusuna açıkça aykırı olurdu. Öyle ki, bu (tradisyonel) eğitim yazılı olarak yapıldığında bile, sözlü iletişimden asla vazgeçilemez, zira bu iletişimin gerçekten geçerli olabilmesi bir tür "canlısal" (vital) öğenin iletilmesini gerektirmektedir, oysa kitaplar böyle bir iletişimi sağlayamazlar. Fakat, belki de en çok şaşırtıcı olan, sorunun, tam da, hiçbir yanlış anla-, taya yol açmamak için, "kitabî" incelemeye ilişkin olarak —inisiyatik tertipte içeriği olan kitapların durumunu da özellikle belirterek—yeterince açıklama sunmuş olduğumuzu zannettiğimiz bir bölüm ile bağlantılı olarak sorulmuş olmasıdır; dolayısıyla, tekrar bu konuya dönüp, söylemek istediğimizi biraz daha tam olarak geliştirerek sunmak yararlı olacak gibi görünmektedir.

Açıktır ki, bir kitabı okumanın pek çok farklı tarzları vardır ve bu (farklı tarzda) okumalardan elde edilecek sonuçlar da aynı şekilde çok farklı olurlar: örneğin, bir tradisyonun kutsal Metinleri söz konusu ise, sözcüğün tam anlamıyla din-dışi olan bir kişi, ya da modern "eleştiri", bunlarda sadece (bir) "edebiyat" bulacaktır ve —en zahirî anlamda bile olsa, en ufak bir gerçek kavrayış edinmeden (zira, okumuş olduğunun bir hakikati ifade edip etmediğini bilmediği gibi, böyle bir soruyu kendi' kendine sormaz dahi)— bu okuduklarından tümüyle kelimelerde kalan bir bilgi edinecektir; ve bu, en dar anlamda "kitabî" diye nitelendirilebilecek olan bilgi türüdür. Oysa, tradisyona bağlanmış olan kişi, bunun sadece zahirî anlamını bilse dahi ve her ne kadar anlayışı henüz hâlâ "kelâm" düzeyiyle sınırlanmış durumda ise de, bu Metinlerde tümüyle başka şeyler görecektir ve onlarda bulacağının onun için —sadece derin bilgi ile kıyaslanamayacak denli— büyük bir değeri olacaktır; bu en aşağı derece için, yani öğretisel hakikatleri anlayamayıp, bu Metinlerde sadece —onun, hiç değilse, tradisyona kendi olanakları ölçüsünde katılmasını sağlayacak olan— bir davranış biçimi bilgisini arayan bir kişinin durumunda bile böyledir. Örneğin; ilahiyatçının yaptığı gibi, öğretinin zâhiriliğini tam olarak özümsemeyi amaçlayan kişinin durumu ise, kuşkusuz, öncekinden çok daha yüksek bir düzeydedir. Ancak, yine de hep kelâmî anlam söz konusudur ve diğer, daha derin, anlamların yani, sonuç olarak, bâtını anlamlarının var olup olmadıklarından bir kuşku bile duyulmayabilir. Tersine, bâtınî olana ilişkin biraz kuramsal bilgisi olan ise, bazı yorumların yardımıyla ya da başka biçimde, kutsal Metinlerde içerilen anlam zenginliğini sezinlemeye ve ardından da "kelâm"ın ardında saklı olan "ruh"u ayırdetmeye başlayabilir; dolayısıyla, onun kavrayışı egzoteristlerin en bilgin ve en yetkin olandan çok daha derin ve yüksek düzeydedir. Dolayısıyla, bu Metinlerin incelenimi, normalde, her tahakkuktan önce yapılması gereken öğretisel hazırlığın önemli bir aşamasını oluşturabilir. Fakat, bu arada, böyle bir çalışmaya girişen kişi şayet başka yerden hiçbir inisiyasyon almazsa, hep —böyle bir (kitabî) incelemenin, ondan ne denli yararlanılsa da, ' aşılmasına tek başına, haliyle, hiçbir yardımının olamayacağı— kuramsal bilgi düzeyinde kalır.

Kutsal Metinler değil de, özgün inisiyatik nitelikte olan —Şankaraşarya, ya da Muhittin-i Arâbî'ninkiler örneği— bazı metinler söz konusu olduğunda ise bir nokta hariç olarak, yine hemen hemen tümüyle aynı şeyleri söyleyebiliriz: Dolayısıyla, bunları okumanın bir doğu uzmanına sağlayacağı tüm yarar, falanca yazarın (ki, o şahsiyet onun için gerçekten sadece bir "yazar"dan başka hiçbir şey değildir) falanca şeyleri söylemiş olduğunu bilmektir. Yine, şayet bunları, basit bir hafıza çabasıyla metin olarak aynen tekrar aklanmakla yetinmeyip tercüme etmeye kalkarsa, çok büyük bir olasılıkla, bozar, zira bunların gerçek anlamını hiçbir derecede özümsemiş değildir. Daha önce söylediklerimizden tek farklılık olarak, burada, artık zâhirîlik söz konusu değildir, zira bu yazılar yanhzca bâtınî olan ile ilişkilidirler ve böyle olmakla da, onun uzmanlık alanının tümüyle dışındadırlar. Bunları gerçekten anla-yabilmişse, zâhirîlik ile bâtınîliği birbirinden ayıran sınırı aşmış demektir ve o zaman da aslında, kuramsal bâtınîlik ile karşıkarşıyayızdır, ki, daha önce söylemiş olduklarımızı—hiçbir değişiklik yapmadan— bu durum için de yineleyebiliriz.


Şimdi sıra son, ancak bakış açımız için aynı derecede önemli olan, bir farklılığı ele almaya geldi: bir aynı kitabın, "kuramsal" bâtınîlik durumunda olan ve henüz bir inisiyasyon almamış olduğunu farz ettiğimiz biri tarafından okunması ile, —tersine— bir inisiyatik bağlılığa sahip olan biri tarafından okunması arasındaki farklılıktan söz etmek istiyoruz, inisiyatik bağlanma içinde olan kişi de, doğal olarak, bu kitapta diğerinin gördükleriyle aynı tertipten şeyler görecektir, fakat onları muhtemelen daha tam olarak görecektir ve özellikle, onlar ona bir tür farklı bir ışık sunacaklar. O kişi, sadece bilkuvve bir inisiyasyon durumunda bile olsa bu yine böyle olacaktır. O kişi kendisinde tamamlanmamış olarak bulunan bir öğretisel birikimi ancak belirli bir derecede daha derinleştirmiş olacaktır. Fakat, tahakkuk aşamasına ulaşmış olan biri için durum tamamen değişiktir. O kişi için, kitabın içeriği sadece —törensel denilebilecek bir anlamda ve içsel çalışmada kullanılan çeşitli tertipten simgeler bağlamında— bir tefekkür vasıtası oluşturmaz. Kaçınılmaz olarak, doğaları itibarıyla, simgesel olan tradisyonel metinlerin böyle (değişik) bir rol oynamalarında, kuşkusuz, anlaşılmayacak bir şey yoktur. inisiyatik bağlanma durumunda olan kişi için "kelâm" yitip gider ve -gerçekten- o kişi için sadece, "kelâmın ötesinde olan "ruh" söz konusu olur ve böylece ona —bir mantra yada bir yantra üzerinde yoğunlaşarak zikir yaptığı sırada olduğu gibi— sadece kuramsal bir kavrayış için geçerli olabilecek olanlardan tamamen farklı olanaklar sağlanabilir. Fakat, bunun böyle olması, tekrar belirtelim ki, sadece o kişinin almış olduğu ve—o olmadan bir kişinin, ne tür niteliklere sahip olursa olsun, böyle şeyleri en ufak bir ölçüde bile tahakkuk ettirmek olanağına sahip olamayacağı— gerekli koşulu oluşturan inisiyasyon sayesindedir, bu da, sonuçta, tamamen, her fiilî inisiyasyon, bil-kuvve inisiyasyonu zorunlu olarak gerektirir demektir. Şunu da ekleyelim ki, inisiyatik türden bir metin üzerinde zikire dalan bir kişi, bu şekilde, o metinin yazarından kaynaklanan bir etki ile gerçekten temas haline girerse —ki, böyle bir durum, gerçekte, şayet bu metin tradisyo-nel tarzdan kaynaklanıyorsa ve özellikle o kişinin kendisinin dahil olduğu özel "zincir"ile ilişkiliyse olasıdır— bir inisiyatik bağlanmadan çok uzak bir durum olmakla birlikte, bu durum da asla o kişinin birikiminin bir sonucundan başka bir şey değildir. Böylece, konuya nasıl bakılırsa bakılsın, kitaplar vasıtasıyla bir inisiyasyon elde etmek kesinlikle hiçbir biçimde söz konusu olamaz, ancak, bazı koşullarda kitap kuşkusuz, tamamen başka bir şeydir. Bu kez konu üzerinde, hiçbir yanlış anlamaya yer bırakmayacak ve (kitaplarda), istisnai olarak dahi, inisiyatik bağlanma gerekliliğinden muaf tutabilecek bir şeyin bulunabileceği düşüncesine kapılmamayı sağlayabilecek denli yeterince durmuş olduğumuzu umarız.




UGraSHAMAN

GURU VE UPAGURU



Guru'nun ya da "Manevi Üstadın (Mürşid'in) inisiyatik rolünden çok söz edilir (kuşkusuz bunun böyle olması, bundan söz edenler bu konuyu her zaman tam olarak anlıyorlar demek değildir). Ancak, buna karşın, genel olarak sessizlikle geçiştirilen bir başka husus vardır: bu, Hindu tradisyonunda upaguru olarak adlandırılanın (inisiyasyondaki) rolüdür. Upaguru adı ile, nasıl olurlarsa olsunlar, herhangi bir kişi için rastlanılmaları halinde belirli bir manevî tekâmül vesilesi ya da (bu yönde) bir hareket noktası oluşturan tüm varlıklar ifade edilir. Genel olarak, bu varlığın kendisinin oynamış olduğu bu rolün bilincinde olması hiçbir biçimde gerekli değildir. Her ne kadar burada bir "varlık"tan söz ediyorsak da, tamamen aynı şekilde (bu bağlamda), aynı etkiyi yaratan bir nesneden ya da hatta aynı etkiyi yaralan herhangi bir durumdan da söz edebilirdik. Bu, sonuçta —daha önce sık sık belirtmiş olduğumuz üzere— herhangi bir şey, duruma göre, bu açıdan bir "vesile" oluşturabilir demektir. Bunun (upaguru1-nun) sözcüğün tam anlamında bir "neden" olmadığı ve aslında gerçek "neden"in bu etkiye maruz kalan kişinin doğasında bulunduğu kendiliğinden anlaşılmaktadır. Zira o kişide böyle bir etki uyandıran şey başka bir kişide hiç de böyle bir etki yaratmayabilmektedir. îşlevlerinin böyle olması nedeniyle, bir ve aynı manevî tekâmül süreci içinde doğal olarak pek çok upaguru'nun varlığının söz konusu olduğunu da ekleyelim. Zira upaguru'ların her biri ancak geçici bir role sahiptir ve sadece belirli bir süre boyunca etkin olabilir ve ondan sonra artık onunla karşılaşıldığında o ancak —her an karşılaştığımız ve az çok kayıtsızlıkla karşıladığımız— tüm diğer şeyler kadar önem taşır.

Upaguru terimi, temelde, gerçek Guru'nun yardımcısı gibi kabul edilebilecek olup (Guru'ya kıyasla) ancak ikincil ve bağımlı bir rolü olanı ifade ediyor. Aslında, gerçek Guru'nun müritlerinin tekâmülüne yarayışlı olan tüm durumları —müritlerinin her birinin yetenek ve eğilimlerine uygun bir biçimde— değerlendirmeyi bilmesi gerekir. Hatta, şayet gerçekten tam anlamıyla bir manevî Üstat (Mürşit) ise, kimi kez —gerektiğinde— böyle durumları kendisi de tezahür ettirebilir. Dolayısıyla, bir varlık tarafından kendi etkinliğini oluşturmak ya da güçlendirmek için kullanılan araçların ve çeşitli imkanların o varlığın uzantıları olmaları gibi, bunların da sadece Guru'nun bir tür "uzantıları" oldukları söylenilebilir. Açıktır ki, bunun böyle olması Guru'nun kendi özgün rolünün azalmasına hiç yol açmaz, tersine, onun daha tam ve —olağan durumların sınırsız çeşitliliğinin bu durumlardan bireysel doğalara uygun düşen birkaçının bulunmasını daima mümkün kılmasıyla— her müridinin doğasına daha uygun düşen bir uygulama yapabilmesini sağlar.

Bu söylemiş olduğumuz "normal" denilebilecek olan ya da en azından inisiyatik süreç açısından "normal" olması gereken, yani bir beşerî Guru'nun fiilî varlığım gerektiren durumlarla ilişkilidir. Bunun dışındaki az ya da çok istisnai durumlarda söz konusu olan bir başka tarz ile ilişkili değerlendirmelere geçmeden önce bir başka vurgulama daha yapmak uygun düşüyor. Özgün anlamında inisiyasyon bir manevi Üstad (Mürşid) olmak için gerekli olan niteliklere sahip olmayan ve bu nedenle yalnızca —yapmakta olduğu işlem ile bağıntılı olan etkiyi— "nakledici" olarak hareket eden biri tarafından oluşturulmuşsa, söz konusu inisiyatör tamamen özel bir önem taşıyan ve tarzında bir tür "tek" olan bir upagtıru olarak da kabul edilebilir. Zira, "ikinci doğuş"u gerçekten belirleyen husus o inisiyatörün işin içine girmesidir. Inisiyasyonun sadece bilkuvve olarak kalması gerekse bile bu böyledir. Bu durum aynı zamanda upaguru'nun rolünün, en azından belirli bir derecede, bilincinde olmasının gerektiği tek durumdur da. "En azından belirli bir derecede" diyoruz, zira az ya da çok dejenere olmuş ya da zayıflamış inisiyatik örgenleşmeler söz konusu olduğunda inisiyatör naklettiği şeyin gerçek doğasından habersiz olabiliyor ve hatta törenlerde mündemiç olan etkinlik hakkında hiçbir fikri bile bulunmayabiliyor. Oysa ki, bu durum, başka vesilelerle açıklamış olduğumuz üzere, bunların —usulüne uygun olarak yapıldıklarında— geçerli olmalarını hiçbir biçimde engellemez. Yalnız, tabiî ki, bir Guru'nun bulunmaması nedeniyle, böyle elde edilmiş olan inisiyasyonun —belki başka bir sefer sözünü edebileceğimiz bazı istisnai durumların dışında— hiçbir zaman fiilî hâle geçememesi riski fazladır. Şimdilik bu hususta' tüm söyleyeceğimiz —burada kuramsal olarak mutlak bir imkânsızlık söz konusu olmasa bile— fiilî hâle geçişe aslında hemen hemen olağan-dışı imkanlarla elde edilen inisiyatik bağlanma kadar ender rastlanıldığıdır. Öyle ki, sonuçta, söz konusu olan en yaygın kapsamlı uygulama olduğunda bunu dikkate almakta yarar yoktur.

Bunu belirttikten sonra, upaguru'nun —sunmuş olduğumuzdan daha derin bir anlamını belirtmek üzere— genel değerlendirmesine dönelim. Beşeri Gürü temelde gerçek "içsel Guru"nun dışsallaşmış ve adeta "maddeselleşmiş" temsilinden başka bir şey değildir ve gerekliliği inisiyenin, belirli bir manevi tekamül derecesine ulaşmamış olduğu sürece, "içsel Gürü" ile bilinçli olarak doğrudan temas kuramamasından kaynaklanır. Beşeri bir Gürü bulunsun ya da bulunmasın, içsel Gürü, her durumda, daima vardır (ya da, hazır bulunur -ÇN.). Zira o "kendilik" (Soi) ile "bir"dir ve, kısaca belirtilecek olursa, inisiyatik gerçeklikleri tam olarak kavramak isteniliyorsa bu bakış açısında bulunmak gerekir. Bu açıdan bakıldığında az önce sözünü etmiş olduğumuz türden istisnalar artık yoktur. Sadece "içsel Guru"nun etkinliğinin söz konusu olduğu çeşitli tarzlar vardır. Upaguru'lar da beşerî Gürü gibi —fakat daha düşük bir derecede ve, deyim yerindeyse, daha "kısmi" olarak— "içsel Guru"nun tezahürleridirler. Dolayısıyla, onlar, deyim yerindeyse, onun —henüz kendisiyle doğrudan iletişim oluşturamayan varlık ile mümkün olduğu ölçüde iletişim oluşturabilmek için— büründüğü görünümlerdir. Söz konusu varlık o durumdadır ki, onunla iletişim ancak dışsal vasıtalarla Tutulabilmektedir. Bu durum, örneğin, müstakbel Buda'nın art arda rastlamış olduğu yaşlının, hastanın, kadavranın ve keşişin onu Aydınlanma'ya (illumination) yöneltmek isteyen Deva'ların büründükleri şekiller oldukları rivayetinin de anlaşılmasını mümkün kılmaktadır. Bu Deva'larm kendileri de burada "içsel Guru"nun görünümleridirler. Fakat, burada bunların illa da sadece "görüntü"ler olduklarını düşünmemek gerekir. Ancak, kuşkusuz, bazı durumlarda bu da mümkündür. Bir upaguru rolünü oynayan varlığın bireysel gerçekliği bu durumdan hiç etkilenmez ya da herhangi bir tahribata uğramaz. Onun geçici olarak "vasıta "lığını yaptığı yüksek düzeydeki gerçeklik karşısında bir tür silinmesi yalnızca —onun bilinçli ya da çoğu kez bilinçsiz olarak taşıyıcısı haline gelmiş olduğu— "mesaj"in özellikle yönelik olduğu kişi için (ya da, o kişi açısından; söz konusudur.

Hiçbir yanlış anlamaya yol açmamak için, son olarak belirtmiş olduğumuz hususa, "içsel Guru"nun tezahürlerinin sadece "sübjektif" (öznel) bir şey oluşturdukları şeklinde yorumlamaktan çok kaçınmak gerektiğini ekleyeceğiz. Biz bunu hiç de bu şekilde anlamıyoruz, ve, bizim bakış açımıza göre, "sübjektiflik" (öznellik) en boş (ya da, temelsiz) yanılgılardan biridir. Sözünü etmekte olduğumuz yüksek gerçeklik "psikolojik" alanın çok üzerindedir ve "sübjektif" (o yüksek düzeyde) artık gerçekten hiçbir anlam ifade etmez. Hatta kimileri bunun üzerinde durmayı gerektirmeyecek denli çok açık bir şey olduğunu bile düşüneceklerdir. Fakat, biz çağdaşlarımızın çoğunun zihniyetini bize böyle belirlemelerin gereksiz olmadıklarını düşündürecek denli iyi bilmekteyiz. "Manevi Üstat" (Mürşid) söz konusu olduğunda işi bunu "Bilincin Yöneticisi" (Directeur de conscience) olarak yorumlamaya dek vardıran kişiler görmedik mi?


UGraSHAMAN

GERÇEK VE SAHTE MÂNEVİ EĞİTİCİLER



Bir inisiyatik organizasyona tamamen bağlanmak olan ve bir mânevi etkinin iletilmesini gerektiren tam anlamıyla inisiyasyon ile önceleri sadece bilkuvve olarak var olan bir inisiyasyonu fiilî hâle geçirmek için, sonradan kullanılacak olan imkânlar doğal olarak, her durumda, zorunlu önsel bağlanmayla bağıntılı olan bir etkinliğe sahip olan imkânlar arasında yapılması gereken ayrımın sık sık üzerinde durduk. Varlığın manevi gelişimini oluşturacak olan "içsel çalışma"ya dışarıdan yapılmış birer yardım olan (ve, tabî ki, hiçbir zaman bir içsel çalışmanın yerini tutmayan) bu imkânlar bütünlüklerinde, -en geniş anlamında alınıp ve öğretisel düzeydeki bazı verilerle sınırlandırılmayıp, yaptığı çalışmada (hangi derecede olursa olsun) bit manevi tahakkuka ulaşmasında inisiyeye rehberlik edecek nitelikte olan her şey onun bağlamına dahil edilerek- "inisiyatik eğitim" deyimiyle ifade edilebilirler.

Özellikle çağımızda en zor olan, kuşkusuz, bir inisiyatik bağlanma elde etmek değildir. Fakat nitelikli, yani -onların dışında hareket ettiğinde en yetkin Üstadın bile hiçbir fiilî sonuç alamayacağının belli bir şey olduğu- kendi özel yeteneklerine uygun olan tüm imkânları kullanarak, manevi rehber işlevini gerçekten yerine getirebilecek olan bir eğitici bulmaktır. Böyle bir eğitici bulunmadığında, daha önce açıklamış olduğumuz gibi, inisiyasyon -uygun tören (ya da, ibadet) ile manevi etki gerçekten nakledilmiş olduğunda kuşkusuz geçerli olmakla birlikte, çok ender istisnaların dışında hep sadece bilkuvve olarak kalır. Güçlüğü daha da artıran, bu rolü oynamak için gerekli hiçbir niteliğe sahip olmayıp da, manevi rehber olmak iddiasında olanların sayısının hiçbir zaman günümüzde olduğu kadar fazla olmamış olmasıdır. Bunun yol açtığı tehlike bu kişilerin çok güçlü ve az ya da çok anormal bir psişik yapıya sahip olmaları -ki, kuşkusuz bu durum manevi gelişme açısından hiçbir şey kanıtlamaz ve hatta daha çok olumsuz bir göstergedir- oranında daha fazladır. Bu hususta gerekli ayrımları yapmak için yeterli bilgiye sahip olmayanları bu konuda uyarmak gerekir. Dolayısıyla, ancak kendilerine meyil gösterecek olanları -ve bunun sonucunda sadece zaman yitirmekle kalırlarsa kendilerini mutlu saymaları gereken kişileri- yanlış yola saptırabilen bu sahte eğiticilere karşı elden geldiğince temkinli olmak gerekir, ister zamanımızda pek çok rastlanıldığı üzere basit aldatıcı üfürükçüler olsunlar, ister kendilerinde bu tür yetenek olduğuna kendileri de inanmış olsunlar, sonuçta bunların bir şey ifade etmeyeceği açıktır. Hatta, bir anlamda, az ya da çok samimi olanları (zira bu hususta birtakım dereceler söz konusudur) bu bilinçsizlikleri nedeniyle, daha da tehlikelidirler. Çağdaşlarımızda maalesef çok yaygın olarak görülen ve defalarca değinmiş olduğumuz bir husus olan psişik olan ile manevi olanın birbirine karıştırılmasının en kötü yanılgılara yol açabildiğini eklemeye gerek bile yoktur. Buna sözde "güç"ler ve, az ya da çok olağanüstü "olay"ların cazibesi eklendiğinde, ki bunlar hemen hemen daima eklenir, bazı sahte eğiticilerin başarılı olmalarının nedeni anlaşılır.

Ancak, bunların, hepsinin değilse bile çoğunun kolayca tanınmasını sağlayan bir nitelikleri vardır ve bu, sonuçta, inisiyasyona ilişkin olarak değişmez biçimde hep söylemiş olduklarımızdan doğrudan doğruya ve kaçınılmaz biçimde çıkan bir şey olmakla birlikte, az ya da çok kuşkulu olan çeşitli kişiler hakkında bize son zamanlarda yöneltilmiş olan sorular nedeniyle bunu daha bir belirginlikle yine açıklamanın yararsız olmayacağı kanaatindeyiz. Belirli bir tradisyonel tarza bağlı olmadan ya da bu tarzların oluşturdukları kurallara uymadan, kendini bir manevi eğitici gibi gösteren kişi, kendine atfetmiş olduğu niteliğe gerçekten sahip olamaz. O, duruma göre âdi bir düzmeci ya da inisiyasyonun gerçek niteliklerini bilmeyen bir "gafil" olabilir ve birinciden çok bu ikinci durumda çoğu kez, kesinlikle, o kişi belki de kendisinin bile bilmediği bir şeye hizmet etmektedir. Etkinliğin bir ilk koşulu olarak, düzenli bir organizasyona bağlı olmak gerekliliğini bir yana bırakarak, herkese ve hatta inanmayanlara bile inisiyatik nitelikte bir eğitim verdiğini öne süren (ki, bu durum öncekiyle biraz benzeşir) ya da tradisyonel olarak bilinen inisiyasyonlardan herhangi birine uymayan yöntemlerle etkinlikte bulunan herkes için bunun böyle olduğunu söyleyeceğiz. Bu birkaç hususa dikkat edilip ciddi olarak üzerlerinde durulursa, "sahte inisiyasyon" yaratıcılarının maskeleri —bunlar hangi şekle bürünmüş olurlarsa olsunlar— hemen düşer. Bir de, gerçek olmakla birlikte, sapmış ve tradisyonel hak mezheplere uygunluğunu yitirmiş olan inisiyasyonların temsilcilerinden gelebilecek tehlikeler söz konusudur. Fakat, kuşkusuz bu, en azından batı aleminde çok daha az rastlanan bir durumdur. Dolayısıyla, bu koşullarda bununla uğraşmak çok daha az acil olan bir konudur. Kaldı ki, en azından, böyle inisiyasyonlara bağlı olan "eğitici"lerin genelde sözünü etmiş olduklarımızla ortak bir yönleri olarak, her fırsatta ve hiçbir geçerli neden bulunmadan (zira, onları olağan bir amaçlarını oluşturan, öğrencilerini bu yolla cezp etmeyi ya da elde tutmayı geçerli bir neden olarak kabul edemeyiz) psişik "iktidar"larını ortaya koymak ve bu düzeyden yetilerin aşırı ve az ya da çok düzensiz biçimde geliştirilmelerine ağırlık vermek —ki, bu durum tüm gerçek manevi gelişimlerin her zaman aleyhinedir— alışkanlıklarının olduğunu söyleyebiliriz.

Öte yandan, gerçek manevi eğiticilere gelince, bunlar ile sahte eğiticilerin arasındaki belirtmiş olduğumuz hususlara ilişkin farklılık, bunların tam olmasa da (zira, bu sözünü etmiş olduğumuz koşullar gerekli olmakla birlikte yeterli olmayabilirler) büyük ölçüde kesinlikle ayrımlanabilmelerinde yardımcı olur. Ancak, burada yine bazı yanlış fikirleri yok etmek için bir vurgulama daha yapmak uygun düşer. Çoğunun zannettiğinin tersine, bir kişinin bu rolü belirli sınırlar içinde yerine getirmeye elverişli olması için, o kişinin kendisinin de tam bir manevi gelişmeye ulaşmış olması her zaman gerekli değildir. Aslında, açıktır ki, bir öğrenciye, onun inisiyatik kariyerinin ilk aşamalarında, geçerli bir biçimde rehberlik edebilmek için bundan daha azı da yeterlidir. Tabiî ki, bu öğrenci, onun artık rehberlik edemeyeceği bir noktaya ulaştığında, eğitici onun için artık hiçbir şey yapamayacağını söylemekte ve onu -çalışmasını en uygun koşullarda sürdürebilmesi için- mümkünse kendi Üstadına ya da tanıdığı kendinden yetkin olan başka bir eğiticiye göndermekte tereddüt etmez. Durum böyle olduğunda, sonuçta, öğrencinin ilk eğiticisinin manevi düzeyini aşmasında anormal olan hiçbir şey yoktur. Zaten o kişi şayet gerçekten olması gerektiği gibi biri ise, öğrencisinin bu düzeye ulaşmasına katkıda bulunmuş olmaktan ancak onur duyabilir. Aslında, kişisel kıskançlıklar ve rekabetlerin gerçek inisiyasyon alanında hiçbir yeri yoktur, oysa sahte eğiticiler söz konusu olduğunda böyle durumlara hemen hemen daima rastlanılır. Sadece gerçek mânevi Üstatların değil, inisiyasyonun ne olduğu konusunda biraz bilgiye sahip olan herkesin de teşhir etmeleri ve mücadele etmeleri gerekenler böyle kişilerdir

UGraSHAMAN

DOĞUŞTAN BİLGELİK VE

SONRADAN ELDE EDİLEN BİLGELİK



Konfüçyüs iki tür bilgenin var olduğunu öğretiyordu: doğuştan bilge olanlar ve, Konfüçyüs örneği, sonradan kendi çalışmalarıyla bilge olanlar. Burada, Konfiçyüsçü hiyerarşinin en yüksek derecesini oluşturan "bilge"nin (chong) aynı zamanda daha önce başka yerde açıklamış olduğumuz üzere, zahirî ve bâtını alanların birleştikleri bir jûr sınır-nokta'da bulunması nedeniyle, Taocu hiyerarşinin ilk basamağını oluşturduğunu hatırlamak gerekir. Bu koşullarda, Konfüçyüs'ün “doğuştan bilge"den söz ederken, sadece doğası itibariyle, bir hazırlık ,(ya da, çalışma) yapmasına gerek kalmadan, inisiyatik hiyerarşiye gerçeklen dahil olmak için gerekli tüm niteliklere sahip olan ve dolayısıyla az ya da çok uzun ve zahmetli çalışmalarla dışsal hiyerarşi derecelerinde yavaş yavaş yükselmeye hiçbir gereksinimi olmayan kişileri mi kastetmek istemiş olup olmadığı sorusu akla gelebilir. Bu, aslında, çok mümkündür ve hatta en gerçeksi (vraisemblable) yorumu oluşturur. böyle bir durum o denli doğru (ya da, gerçek) olabilir ki, kendi özgün yetileriyle, deyim yerindeyse, doğrudan—Konfüçyüs'ün bile kendisinin hep içinde olarak kabul ettiği— bu zahirî alanın ötesine geçebilecek varlıklar söz konusu olabilir. Öte yandan, özgün Konfiçyüsçü bakış açısının içerdiği sınırlanmalar aşıldığında doğuştan bilgeliğin —belirtmiş olduğumuzun sadece özel bir durumunu oluşturduğu— daha geniş ve daha derin bir anlam ifade edip etmeyeceği sorusu da akla gelebilir.

Böyle bir sorunun söz konusu olabileceği kolayca anlaşılır. Zira, sık sık belirtmek fırsatını bulmuş olduğumuz üzere, her gerçek (ya da, doğru) bilgi, varlık tarafından ilk ve son olarak edilmiş olan ve hiçbir şeyin hiçbir zaman kaybettiremeyeceği, daimi bir kazanç (müktesebat) oluşturur. Sonra, bir varoluş halinde belirli bir tahakkuk derecesine ulaşmış olan bir varlık başka bir hale geçtiğinde, kaçınılmaz olarak, bu şekilde elde etmiş olduğu —ve, dolayısıyla, bu yeni hâlde "doğuştan" gelmeymiş gibi belirecek olan— bilgiyi de kendisiyle birlikte (o yeni hâle) götürmek durumundadır. Tabiî ki, burada eksik kalmış olan bir tahakkuk söz konusudur. Zira, aksi takdirde, başka (ya da, yeni) bir hâle geçmek anlamsız olurdu. Bizi burada esas ilgilendiren durum olan beşerî hâle geçmiş olan varlık durumunda ise, bu tahakkuk (ya da, tekâmül) henüz bireysel varoluş koşullarını aşamamıştır. Fakat, bu tahakkuk en basit (ilkel) derecelerden, beşerî halde, bu halin kemâl durumuna tekabül edene en yakın olan noktaya dek uzanabilir. Hatta, beşer olarak doğan tüm varlıkların bu sonuncu durumda olmalarının gerektiği bile öne sürülebilir. Zira bu bireysel tekâmül düzeyine doğal ve kendiliğinden (spontane) sahiptirler. Bu durum onların beşeri halde doğmadan önce böyle bir düzeye ulaşmak noktasına gelmiş olduklarını gösterir. Dolayısıyla, onlar gerçekten de doğuştan bilgedirler ve bu sadece Konfüçyüs'ün kendi bakış açısından onu anlayabileceği kısıtlı biçimde değil, fakat bu deyime verilebilecek olan tüm anlam genişliği için de böyledir.

Daha uzağa gitmeden önce, burada beşerî hâlin dışındaki varoluş hallerindeyken elde edilmiş olanların söz konusu olduğunu vurgulamak yerinde olur. Dolayısıyla bunun herhangi bir "reenkarnasyoncu" kavrayış ile hiçbir ilişkisi yoktur ve olamaz. Kaldı ki, bu, her durumda, ona ters düşen metafizik düzeydeki nedenler bir yana, ilk insanlar durumunda da açıkça saçmadır. Bu da bu konunun üzerinde daha fazla durmanın yararsız olması için yeterlidir. Belki de, daha önemle vurgulanması gereken kolaycı bir yanlış anlamaya yol açabilecek olması nedeniyle, beşerî hâlden söz ettiğimizde, bu öncelik (anteriorite), beşerî halde söz konusu olan geçici (fânî) süreklilik ile, gerçekten ve harfi harfine, az ya da çok özdeşleştirilebilecek olan bir sürekliliği içerir olarak değil de, sadece çeşitli hallerin bir nedensel zinciri enimi olarak anlamak gerektiğidir. Aslını söylemek gerekirse, bunlar böyle tamamen simgesel bir biçimde, birbirini izleyen haller olarak ifade edilemezler. Fakat, anlaşılacağı üzere, dünyamızın koşullarına uygun olan böyle bir simgeciliğe başvurulmadığında, bu konuları beşerî dil ile anlaşılabilecek biçimde ifade edebilmek tamamen imkânsız olur. Bu husus belirtildikten sonra, yine konumuza dönelim: Bir varlığın beşerî hâlde doğmadan önce belirli bir tahakkuk düzeyine ulaşmış olduğundan söz edilebilir. Konunun bu tarzda ifade edilişinin —ne denli yetersiz olsa da— hiçbir uygunsuzluk içermemesi için, bunu hangi anlamda kavramak gerektiğini bilmek yeterlidir. Bu şekildedir ki, böyle bir varlık, beşeri dünyadaki bu tahakkuk için gerekli olan tekâmül derecesine, chong-jen, ya da Konfüçyüsçü bilge, derecesinden tchen-jen ya da "hakiki insan" düzeyine dek gidebilen derecelere doğuştan sahip olacaktır.

Ancak, yeryüzünün bugünkü koşullarında, bu doğuştan bilgeliğin ilk baştaki kadim çağlardaki gibi tamamen kendiliğinden tezahür edebileceğini zannetmemek gerekir, zira, ortam kesinlikle dikkate alınması gereken engeller çıkarır. Dolayısıyla, söz konusu olan varlığın bu engelleri aşmak için mevcut olan imkanlara başvurması gerekir, bu demektir ki, o varlık, yanlış olarak zannedildiği gibi, bir inisiyatik zincire bağlanmak zorunluluğundan muaf değildir, böyle bir bağlanma olmadığı takdirde, beşeri hâl içinde bulunmakta olması nedeniyle, sadece, -onun tahakkukunda daha ileriye gitmesine izin vermeyen, bir tür mânevi "uyku"ya dalmışçasına beşeri hale girerken nasıl idiyse öyle kalır. Yine, duruma göre, o varlığın- tedrici bir biçimde geliştirmek gereği söz konusu olmaksızın- chong-jen hâlini, dışsal olarak, tezahür ettirdiği düşünülebilir, zira bu hâlde yine zahiri alanın üst sınırında bulunur; fakat bu sınırın ötesinde olanlara ulaşmak için, kelimenin tam anlamıyla inisiyasyon daima zorunlu ve aynı zamanda böyle bir durumda yeterli olan bir koşul oluşturur. O zaman, bu varlık, görünüşte, alelade beşeri halden yola çıkmış olan inisiyeninkiyle aynı olan derecelerden geçebilir, fakat (aslında) gerçek tamamen farklı olacaktır, zira, sadece, normalde önce bilkuvve olan inisiyasyon o varlık için hemen fiilî hale gelmekle kalmayacak, fakat aynı zamanda, o varlık bu "derece"leri, deyim yerindeyse, -kuşkusuz, aslında, bunu ifade etmekte olan, eflatuncu "hatırlama ya benzetilebilecek biçimde- onlara daha önceden sahip olmuş gibi, tanıyacaktır". Bu durum, kuramsal bilgi düzeyinde, bazı öğretisel bilgilerin bilincine içsel olarak önceden sahip olan fakat bunları—gerekli deyimleri bilmediğinden dolayı— ifade edemeyen ve bunlar ifade edilir edilmez bunları hemen tanıyan ve bunları özümsemek için hiçbir çalışma yapmasına gerek kalmadan bunların anlamlarına tamamen nüfuz eden birinin durumuyla da kıyaslanabilir. Hatta, inisiyatik törenler ve simgeler ile karşılaştığında, bunlar da ona sanki o bunları, bir tür "zaman-dışı" olarak hep biliyormuş gibi gelebilir, zira, özel biçimlerin ötesinde ve onlardan bağımsız olarak özü oluşturan her şey aslında onun kendisinde bulunmaktadır ve aslında bu bilginin gerçekten hiç bir " zamansal başlangıcı " yoktur. Zira o bilgi, zaman tarafından gerçekten koşullanmış tek hal olan, beşeri hal sürecinin dışında tahakkuk ettirilmiş olan bir kazancın (müktesebatın) sonucudur.

Söylemiş olduğumuzdan çıkan bir diğer sonuç da, inisiyatik yolda ilerlemek için, sözünü etmekte olduğumuz türdeki bir varlığın dışsal ve beşerî bir Guru'nun yardımına ihtiyacı olmadığıdır. Zira hakiki guru olan "içsel Guru" o varlıkta başından beri etkindir. Bu durum tüm geçici müdahaleleri gereksiz kılar ve dışsal Guru'nun rolü de bu tür bir müdahaleden başka şey değildir ve bu, daha önce atıfta bulunmuş olduğumuz istisnai durumdur. Yalnız, iyi anlaşılması zorunlu olan bir şey de şudur ki, bu durum, insanlığın devre'nin iniş sürecinde ilerlemesi ölçüsünde, daha da istisnalaşan bir durumdur. Bu durum ilk bakıştaki hâlin ve onu izlemiş olan hallerin, Kali-Yuga'dan önceki bir son kalıntısı, kaçınılmaz olarak karartılmış olan bir kalıntı olarak görülebilir. Zira doğuştan, "hak olarak", "hakiki insan" niteliğine ya da ufak bir derecede (manevi) tahakkuk ettiricilik niteliğine sahip olan varlık o niteliğini artık tamamen kendiliğinden ve tüm olağan koşullardan bağımsız olarak geliştiremez. Tabiî ki, o varlık için olağanlıkların etkisi asgariye inmiştir ve zaten, sonuçta söz konusu olan sadece bir insiyatik bağlamadır, ki o varlık, doğasının bir sonucu olan bir "cezbe" ile karşı konulmazcasına yönelerek, bu bağlanmayı her zaman elde edebilir. Fakat, özellikle önüne geçilmeye çalışılması gereken şey, gerek doğal olarak kendilerini inisiyasyonu aramaya yönelmiş hissetmeleri nedeniyle —ki, bu durum, çoğu kez, sadece onların bu yola girmeye hazır olduklarım gösterir. Yoksa onların bu yolu daha önce, başka bir hâldeyken, kısmen katletmiş olduklarını değil—, gerekse, her inisiyasyondan önce kendilerinde bazı —muhtemelen manevi olmaktan çok psişik düzeyden olan— az ya da çok belirsiz "kalınırların (ya da "iz"lerin) varlığını hissetmeleri nedeniyle, kendi durumlarının da böyle bir durum olduğu zaman çok kolayca kapılabilmeleridir. Manevi, düzeyden olmaktan çok psişik düzeyden olan bu hisler, sonuçta, hiçbir fazla olağan üstülük taşımazlar ve yeterli, insanların geneline kıyasla, biraz daha az olarak sınırlanmış olan ve bu nedenle de, bireyselliğin bedensel tarzına daha az kapatılmış olan (enferme) —ki, bu durum, o kişilerin inisiyasyon için gereken niteliklere gerçekten kesinkes sahip olduklarını da göstermez— her insanın sahip olabileceği birtakım "önsezi"lerden başka bir şeyi ifade etmezler. Tüm bunlar, kuşkusuz, kişinin kendisinin bir mânevi Üstat olduğunu öne sürmesi ve fiilî inisiyasyona ulaşması ve de bu bağlamda kişisel çabalar göstermekten kendini muaf zannetmesi için hiç de yeterli olan nedenler değildir. Hakikat, şunu belirtmemizi zorunlu kılıyor ki, böyle bir imkân vardır, fakat bu çok küçük bir azınlığa özgüdür. Öyle ki, sonuçta, pratik olarak dikkate alınmayabilir. Gerçekten bu imkâna sahip olanlar, sözünü ettiğimiz duruma daima varacaklardır. Aslında önemli olan tek şey budur. Diğerlerine gelince, onların boş hayalleri, o hayallere inancı da eklemeye ve bunun sonucuna göre davranmaya kapılırlarsa, onları ancak en üzücü (ya da sıkıcı) düş kırıklıklarına sürükleyebilir.



Not : Yukarıdaki yazı Rene Guenon’un özgün adı “Initiation et Réalisation Spirituelle” olan ve dilimize “Manevi İlimlere Giriş” adıyla çevrilen kitabından alınmıştır.