20.07.19/11:23

guenon ve 'gelenek'sel islam

Başlatan UGraSHAMAN, 02.05.07/21:52

« önceki - sonraki »

0 Üye ve 1 Ziyaretçi konuyu incelemekte.

UGraSHAMAN

SAHİP OLDUĞUMUZ YEGANE MİRAS (1)


Gai Eaton
Türkçesi
Birol Çetinkaya





Batı'nın diğer kültürlere karşı duyduğu kibir zamanımızda nazik bir şekilde gizleniyor çünkü bu bir nazik hainlikler çağıdır; fakat bu kitibirin gelişimi sona ermiş değildir. Avrupalı olmayanların, Batı'nın yönetim kalıplarına ve Hıristiyanlık sonrası ahlakına (Birleşmiş Milletler'in Kuruluş Sözleşmesinde korunan şekliyle) uymalarının beklenmesi, bunun kanıtıdır. Afrikalılar, Araplar veya Asyalılar kökleri Avrupa tarihine uzanan özel davranış normlarımızdan uzaklaştıklarında aleyhlerinde verilen hüküm bugünlerde öfkeden çok üzüntüyle ifade ediliyor fakat yine de ifade ediliyor ve iki Dünya Savaşı'ndan sonra da varlığını sürdüren ve tarihimizin eşsiz bir yıkım ve sömürü hikayesi olduğu gerçeğini kulak ardı eden bir kayıtsızlığa tanıklık ediyor.
Bu kayıtsızlık bile başka yerlerdeki -geçmişte ve bir ölçüde hala mevcut olan- insan normlarının takdirini engelliyor; fakat bu anlayış olmadan modern dünyanın kendisini objektif olarak görmesi imkansızdır.

Büyük din tarihçisi Mircea Eliade son elli yıldır Batılı uzmanların mitoloji araştırmasına, ondokuzuncu yüzyıldaki meslektaşlarına göre tamamen farklı bir açıdan yaklaştıklarına işaret ediyor. "Mit" sözcüğünü "hayal" ile eşanlamlı kabul eden Victorya dönemi uzmanlarının aksine, modern akademisyenler, "mit"i çok eski toplumlarda anlaşıldığı gibi, yani kainatın mahiyeti ve insanın kainattaki yeri hakkında bize birşeyler anlatan gerçek bir hikaye olarak kabul ediyorlar.

Bu birkaç akademisyen için doğru olabilir, fakat hal için veya kamuoyunu önemli ölçüde şekillendiren televizyon yorumcuları için doğru olmaktan çok uzaktır. Pek çok yerde olduğu gibi bu alanda da sıradan insanların entellektüel varsayımları hala elli yıl öncesinin bilimsel düşüncesine dayanıyor; ve muteber akademisyenler, büyük arkaik mitlerin, "gözlemlenen doğa olaylarını açıklamak için üretilmiş bilimsellik öncesi, safiyane bir girişimden başka bir şey olmadığı" düşüncesinden artık vazgeçtilerse bile, görüşleri henüz okul kitaplarının yazarlarına ulaşmamış veya Batı dünyasındaki eğitimli insanların akıllarında yer etmemiş görünüyor.

"İlkel" toplumların mitleri ve ayinleri ile ilgili yüzeysel bir çalışma, ondokuzuncu yüzyılın ikinci yarısı boyunca Hıristiyanların inancının temelini sarsmakta önemli bir rol oynadı. Öncelikle, "evrim skalasında" bu ırkların Avrupalılardan geride oldukları kesin kabul edildi. (Her şeyden önce ne icat etmişlerdi ki? Demiryolu trenleri neredeydi?) Saniyyen, analojik ve sembolik düşünme kapasitelerini tamamen kaybetmiş insanlar bu halkların yaşadıkları mitleri harfi harfine alarak, bunların rasyonel hayvanın evreni bilimsel olarak açıklama yolundaki ilk kıpırdanışları temsil ettiğini varsaydılar. Bu görüş temel alındığında, "ilkel din" ile en "gelişmiş din", Hristiyanlık, arasındaki paralelliklerin gözden kaçması imkansız olduğu için, Hristiyanlığın da gözlemlenen olguları açıklamak için ortaya atılmış bilimsellik öncesi bir çaba olup olmadığı sorusunun sorulması gerekiyordu.

Bu argümanlar sağlam temellere dayanıyorsa, bunlardan iki sonuçtan biri çıkarılabilir. Dinin, "batıl" ve "bilime uymayan" unsurlardan temizlenerek ve güncelleştirilerek insan "evrimiyle" birlikte gelişen bir fenomen olduğu varsayılabilir; ya da Hıristiyanlık dahil tüm dinlerin bilim öncesi çağdan kaldığı ve cahillik dönemlerinden bize miras kalan diğer tüm batıl inançlarla birlikte ıskartaya çıkarılmaları gerektiği...

Sürekli savunma durumunda olan Protestan mezhepleri, kendi dinlerine hayatta kalma ümidi bahşettiği düşüncesine kapılarak bu sonuçlardan ilkini kolayca benimsediler ve yakın zamanlarda Katolik Kilisesi hiyerarşisinin de tuzağa düştüğünü gördük. Topluma yararlı olduğunu yani insanları daha iyi vatandaş, daha dürüst komşu, daha vicdanlı vergi ödeyiciler haline getirdiğini görebilirlerse Hıristiyanlığın ılımlı bir şekilde varlığını sürdürmesine izin verilebileceğini hayal ediyorlar; ve "öbür dünya"ya, metafizik veya ayine ait herşeyi terketmeye hazırlar. Ne kadar çok taviz verirlerse düşmanları tarafından o kadar çok sıkıştırılıyorlar.

Fakat sorulması gereken veya sorulmayı hakeden tek bir soru vardır ve bu sorunun cevabı, hiçbir şartlı faktöre veya ahlaki ve sosyal düşünceye bağlı olamaz. Din ya doğrudur ya yanlış, ya gerçektir ya hayal. Eğer doğruysa başka bir şey söylemeye gerek yoktur ve insanları daha iyi vatandaşlar yapıp yapmadığı sorusu yersizdir. Eğer yanlışsı, o zaman bu dünyayı çok daha rahat ve huzurlu bir yere dönüştürme kudretine sahip olsa ve hatta bu tahakkuk etmiş olsa bile, bunun bir anlamı yoktur. Kişisel veya sosyal uygunluğumuzun bununla hiçbir ilgisi yoktur ve bütün beşeri mülahazaların çok üstünde -teselli ihtiyacının veya lanetlenme korkusunun ötesinde- bu soru tüm açıklığıyla soruluyor. Buna verdiğimiz cevap, akla gelebilecek her türlü sorunun cevabını belirliyor; olumluysa, bu topyekun evettir; olumsuzsa, herşey kucaklayıcı bir nefydir.

Zehirin ve panzehirin aynı yerde bulunduğu durumlar vardır. Bir zamanlar farklı kültürleri ve farklı dini alanları birbirinden bu denli müstakil dünyalara bölen beşeri ve coğrafi engellerin yıkılmasının kaçınılmaz sonucu olan perspektiflerin yarattığı karışıklık içinde, tek, kendine yeten bir görüşün basitliğine geri dönüş mümkün değildir. Perspektiflerin asla çatışmadıklarını, oryantasyonlarının hep aynı ve biricik merkeze doğru yöneldiğini kabul etmeye zorlanıyoruz. Kendi hakikatlerinin tek doğru olduğuna (bir anlamda öyleydi de, çünkü kurtuluşa ulaşmak için başka bir şeye ihtiyaçları yoktu) inananların inancını sarsmak için çok şey yapmış olan diğer doktrinlerin (merkeze giden diğer yolların) bilgisi şimdi, mevcut varlığımız ile bu izafilikler arasında köprü görevi yapan tüm o görevli gerçekleri diriltmek için kullanılmalılar. Bir köprü herhangi bir insan için yeterlidir. Fakat önce sağlam olduğuna ikna edilmelidir. Mevcut şartlar altında bu, köprülerin mahiyeti hakkında genel bir bilgiye sahip olmaya bağlı görünüyor.

Gerçek anlamda beşeri mirasın (ve tüm köprülerin üzerine inşa edildiği esasın), "kadim geleneğin" veya "ezeli hikmetin" ne olduğunu açıklamadıkça bu bilginin etkili olması çok zor. Bu ne olduğumuz ve nerede olduğumuzla ilgili insan bilincinin temelidir ve yüzyıllardır bizi insan tutan ve mirasımızdan yararlanmamızı sağlayan tüm doktrinlerin, bu temel hikmetin, düşmüş -ve hala da düşmekte olan- bir insanlığın giderek ümitsizleşen ihtiyaçlarına (ilahi iradeye dayanan) adaptasyonlarından başka bir şey olmadıkları söylenebilir.

Büyük yenileme hareketleri, dünya dinlerinin kaynakları olan Vahiy'ler, evrim yolundaki kilometre taşları olarak değil giderek kötüleşen bir hastalığın ilaçları olarak geldiler. Geldikleri zamanlarda ve yerlerde arkaik bilgi öylesine büyük bozulma durumundaydı ki, insan varlığının normal ortamının dışından doğrudan bir müdahale şarttı, aksi halde insanlar gerçek doğalarını ve kaderlerini tamemen unutacaklardı. Hinduizm'in durumunda yenilenme hareketleri geleneğin sürekliliğini hiçbir surette bozmadı, ona yeni bir hız kazandırdı. Hıristiyanlık, Musevi geleneğiyle yakın bir bağlantıyı muhafaza edebilirdi (çünkü Hıristiyanların Kutsal Kitabı'nda Eski Ahik'e de yer verilmişti). Ve İslam, tamamen ruhani bir vakum içinde zuhur etmiş olmasına rağmen rolü hep kesindi: Hz. Muhammed bir yenilikçi değil, unutulan gerçeklerin hatırlatıcısı ve kadim hikmetin geri dönmesini sağlayan bir elçiydi; normal ve evrensel insanlık dinine dönüş yolunu gösterdi ve zamanın başlangıcından beri Allah ile insan arasındaki bağlantıyı sağlamış olan sayısız peygamber ve habercinin yaptıklarını misyonu gereği taçlandırdı.

İnsanların zaman nehrinden kurtulup -Ehl-i Kitap'ların ifadesiyle- Cennet Bahçesi'ne tekrar sıçrayarak kadim geleneklerin tüm kaynaklarını kullanmaları mümkün olsaydı (o zaman veya şimdi), bu müdahaleler ve yenilenmeler gereksiz olurdu. Fakat zamanın doğrultusu çevremizdeki herşeyde, saatlerin çalışmasında, eşyanın ve organizmaların yaşlanıp çürümesinde ve yapıların parçacıklarına çözülmesinde çok net bir şekilde gösteriliyor. Kainat kapalı bir sistem olmadığı için bu doğrultu, zamanın dışında Olan'ın müdahalesiyle, Vahiyle veya pek çok "arkaik" toplumun yaptığı yenileme ayinleriyle geçici olarak tersine çevrilebilir, fakat insanların yola çıktığı yere tamamen geri dönüş, yaradılış şartlarımız dahilinde mümkün değildir.

Vahy'in indirdiği yıldırım, dağılmış parçaları yakalar ve onları, bir anlam kuantumunun ifade bulduğu veya bir mesajın varlık ekranına yansıtıldığı bir modele dönüştürür. Fakat bu model sonuçta zamanın normal akışına tabi olmalı ve güneşin altındaki herşeyin mahkum olduğu kaderi paylaşmalıdır.

Mirasımızın tamamına bu yüzden giremiyor ve onun varlığını, oldukları gibi kabul etmeye hazır olduğumuz takdirde çevremizde her yerde görebileceğimiz parçalardan, yansımalardan ve hatıralardan tahmin ediyoruz. Modernizmin sularına tamamen gömülmemiş olan birkaç "ilkel" toplumun mit ve ayinlerinde hâlâ bulunabilen bu parçalar son derece önemlidir. Geçen zaman içinde şekilleri değişmiş olabilir ve hâlâ onlarla yaşayanlar çoğu yerde onların gerçek anlamlarını unutmuş olabilirler fakat mevcudiyetleri inkar edilemez, onlara ulaşabiliriz ve onlar kömürleşmiş fakat hâlâ okunabiler bir döküman gibi kral vekili kimliğimizi onaylarlar.

Batılının en yakından tanıdığı dinler -Sami Yahudi orijinliler ve belki Budizm- 'tarihsel' karaktere sahiptirler; öncelikle, insan kurumlarının ve geçici olayların tarihiyle karşılaştırılabilir, benzer bir tarihe sahip oldukları, saniyyen başarılarının ve yaşadıkları değişikliklerin hikayesi, öğretilerinde önemli bir yer tuttuğu için. Günlük yaşamımızda tecrübe ettiğimiz yanıyla zaman bunların gözlemlendikleri ve anlaşıldıkları geriplandır.

Diğer taraftan, arkaik doktrinlerin tarihi yoktur. Alelade zamanla ilişkileri, kayaların kendilerini yavaş yavaş aşındıran denizle ilişkisi gibi olmuştur. Güçleri, yazılı tarihin doğuşundan önceki şartları hatırlattıkları sürece bundan, güçsüzlükleri ise günümüz insanlarının hayatlarını organize etmede kullanılabilecekleri modeller sunamamalarından kaynaklanır. Bir anlamda zamanın başlangıcından beri hiçbir şeyin değişmediği, hiçbir şeyin olmadığı varsayımına dayandıkları söylenebilir. Zaman içindeki olaylar, zaman öncesi kainat modelleriyle ilişkilendirilmedikçe, bu modellerle yeniden bütünleştirilmedikçe ve dolayısıyla tarihi gerçeklikleri aşılamadıkça anlamsız olarak telakki edilmiş olduklarından varlıklarını sürdürmüşlerdir. Zamanı en azından içe doğru durdurmuşlardır.

"Alelade" zaman kavramına karşı çıkmaları ve ayinlerle orjinlerinin mitik anına, 'Büyük Zaman'a geri dönme azimleri bütün geleneksel toplumlarda müşahede edilen önemli bir özelliktir. Ne dış dünyanın objeleri ne de insan davranışları müstakil bir varlığa veya anlama sahiptirler- sadece ve sadece Tanrı'nın veya tanrıların yaratış anındaki evrensel, "primordial" davranışlarının taklitleri olarak gerçektirler. Kaynağının sularında yıkanmadıktan sonra hiçbir şey kaale alınmaya veya sözü edilmeye değmez.

Bunun tabii neticesi şudur: Gelmiş geçmiş tüm 'ilkel' toplumlarda olduğu gibi kadim toplumlarda da mit ve tarih birbirinden ayrılamaz; tarihi olaylar ancak mitik temalar ortaya koyuyorlarsa geçerlidirler. 'Gerçekten' ne olduğnuu keşfetmeyi kendine iş edinen modern tarihçinin yaptığı, bu ikisini birbirinden ayırmaya çalışmaktan ibarettir fakat eskiler için hakiki anlamda gerçek olan mit -zaman öncesi olay- idi, ve olaylar, yalnızca bu olayın akisleri zamanın kalıplarını veya -dini tabirlerle ifade edersek- "Peygamberler tarafından söylenmiş olanların gerçekleştirilebileceğini" belirledikleri için vuku bulmuşlardı. Bir yanda dünyanın hiçbir şekilde zaman üstü kaynağından ayrı düşünülemeyeceği görüşü; diğer yanda ise, bu ayırımı tamamen doğal kabul eden bir görüş.

Arkaik insan dünya olaylarının geniş kapsamı içinde olduğu gibi kişisel yaşamda da günlük hayatın eylemlerini, ancak varlık öncesi ve ahenkli bir kalıbın yerini dolduruyorlarsa 'gerçek' kabul etmiştir. Mitler ve ayinlerle kendilerine aktarılan göksel örneklere uygun -Tanrıların O zaman yaptıklarını yapmalıyız- belli av şekilleri (veya tarım toplumlarında çift sürme, ekme ve biçme yöntemleri) belli yemek yeme ve sevişme ve sanat eserleri üretme yöntemleri vardır ve tüm diğer yöntemler karmakarışıktır ve bütünüyle verimsizdir. Gerçeğe duyduğu özlem ve önemsiz şeylere bağlanırsa kendisinin önemsizleşip haysiyetini, kral vekili niteliğini kaybedeceği bilinci, tüm yeteneklerine her hücresine hakimdir. Orjinlerimizden çok uzak bulunduğumuz günümüz şartlarında, onun daha işin başında yenildiği, zamanın karşı koyulamayacak kadar hızlı ve vahşice aktığı ve "O zaman'dan" ona hala ulaşan aksisedaların yansımaların fiilen itaat edilecek kadar net olmadıkları söylenebilir. Doğru olabilir. Fakat anlamaya hazır olanlar için bir hatırlatıcı ve bir işaret olarak yaşamaya devam eder.....

...........................
Gai Eaton, "Kalenin Kralı-Modern Dünyada İnsanın Tercih ve Sorumluluğu" İz Yayıncılık, İst. 2000'deki aynı başlıklı bölümden kısaltılarak alınmıştır

UGraSHAMAN


SAHİP OLDUĞUMUZ YEGANE MİRAS (2)


Gai Eaton
Türkçesi
Birol Çetinkaya


Yekpare bir dünyayla bütünleşmiş olan ve kendi kendilerine mevcut oldukları düşünüldüğünde zaman ve çokluğun yarattığı bunaltıcı anlamsızlık duygusundan uzak olan bu adamın bizim sorduğumuz soruları sorması veya bir insan hayatını oluşturan sıradan duyu objeleri ve mutad olayları ihtiva eden bir anlam arayışı içinde olması beklenemez. Dış formları farklı olsa da, arkaik veya dini, tüm geleneksel doktrinlerde şu temel varsayım mevcuttur: İnsana yalnızca dünyevi çevresiyle başa çıkması için gerekli olan zihinsel, duygusal ve duyusal donanım değil, sorulabilecek tüm soruların cevapları da verilmiştir. Cevapsız kalan soru yanlış sözcüklerle ifade edilmiştir.

Ne var ki, bu cevaplar, kişilikten tamamen kurtulan ve herşeyin kendi özel sözcükleriyle ifade edilmesini isteyen sorgulayıcı aklı tatmin edecek cinsten cevaplar değillerdir, bozuk para gibi elden ele geçirilemezler. Bu cevaplar birey ile var olan herşey arasındaki bağlantı halkalarıdır; fakat kısmi insanla değil bütün insanla bağlantılı oldukları için bunun tabii neticesi bütün insanın, eğer kendisine bir şey ifade edecekse, onları almaya yatkın olması gerektiğidir. Varlığının herhangi bir düzeydeki bölünme ve kargaşa, kapalılık veya sahtelik külli idrak yoluna engeller koyacaktır; çünkü külli olan ancak aynı türden olanla anlaşılabilir: 'Kör olan gözler değil göğüslerdeki kalplerdir" diyor Kur'an.

İnsan anlayışına birbirinden oldukça farklı iki engel mani olmaktadır. Birincisi, aktif pratik zekayla birlikte özel eğitim ve ders gerektiren meselelerin teknik güçlüğüdür (çağımızda hepimiz bu engelle karşılaşıyoruz). Bu durumda engeli herkes görebilir. Hiç kimse yalnızca okuyabildiği için bir nükleer fizik kitabına hakim olabileceğini düşünemez.

İkinci engel, yüzeysel olarak, en saf ve en az eğitilmiş akla bile basit ve ardına kadar açık görünen cümlelerin, sembollerin ve hikayelerin anlaşılmasıyla ilgili olduğu için, daha ince ve belki de daha aldatıcıdır. Geleneksel kahramanın karşısına çıkan imtihanlar gibi (fakat daha az aşikar bir meydan okumayla) her insanın, anlaşına sunulan hakikatin derinliklerini inceden inceye tetkik etme kapasitesini eğitirler, fakat kapasitesi yetersiz olanların anlaşılması gereken herşeyi anladıklarını düşünmelerine de izin verirler. Herkese alabildiği kadarını vermeleri bakımından, nerdeyse doğaları gereği merhametlidirler. Fakat yalnızca somut imajı, dış kabuğu gören ve akıllı olduklarını düşünerek görülecek başka bir şey olmadığını varsayanların, bazı gerçekleri dikkate almaya değmez düşüncesiyle reddetmeleri tehlikesi her zaman mevcuttur.

Gerek 'ilkel' toplumların sembolik formülasyonlarına, gerekse dini metinlere karşı çağımızın yaygın tavrı olan bu yaklaşım hakkında, Jamaikalıların kendisini akıllı sanan adam için söyledikleri şey tekrarlanabilir: 'O kadar cahil ki bilgisiz olduğunu bile bilmiyor.' Atalarımız için ve bazı arkaik toplumlar için hala doğal olan sembolik ve analojik düşünme tarzı, sözcüğüm evrimci anlamında ilkel, yani anlama sürecinde kazanılan bir şeyden yoksun kabul ediliyorlar. İnsanlar, bu bilgi tarzına başvuran insanların akıllarını tam olarak kullanamadıklarını ve bu yüzden daha az insan olduklarını ima ederek 'mantık-öncesi' düşünme biçimlerinden söz ediyorlar.

Fakat bu meselelerle ve analoji ve sembollerin somut ve sentetik anlamlarını düşünme noktasındaki modern yetersizliğimizle ilgili tamamen farklı bir görüş daha var. Bu görüşe göre, sembollerin rasyonel kavramlara ve kesin doktrinlerin ABC'sine dönüştürülmeleri evrimsel bir ilerleme olarak değil, insanın herhangi bir gerçeği farklı boyutları, akıl üstü anlam zenginliği ve yoğunluğuyla tam olarak anlama kabiliyetinin azalması olarak değerlendirilmelidir. Herşeyin açıklanmasına ihtiyaç duyan insan akıllı değil aptaldır.

Frithjof Schuon'un pek çok yerde belirttiği gibi, açık doktrin sembolik formülasyonda zaten mevcuttur. Konuşma ve argümanlarla açılması ona hiçbir şey katmaz ve anlamını asla tam olarak tüketemez. Gerçekten, insanların çoğu sembolleri harfi harfine alıp daha önce üstü kapalı olarak var olanı kavramsal ifadelere dönüştürmeye zorladıkları zaman -insan dilinin katı sınırlamalarına uydurma sürecinde- anlamın fakirleşmesi kaçınılmaz hale gelecektir. Zamanımızda bilgili insanlar tek bir sembolün altında yatan anlamları açıklamak için tam bir kitap yazmayı zorunlu görüyorlar. 'Eğer yeryüzündeki bütün ağaçlar kalem olsa, denizler de, -arkasından yedi deniz daha katılarak- mürekkep olsa, yine de Allah'ın kelimeleri tükenmezdi...' 1

Semboller herşeden önce nesnelerdir. Onları anlayışımız, çevremizdeki unsurları göründükleri gibi değil gerçekten oldukları gibi (veya gerçek anlamlarıyla) görme kapasitemize bağlıdır. 'Ve asıl gerçek, var olan herşeyin, her bir nesnenin, her enerjinin Gerçeğe olası bir girişi temsil etmesidir.' 2 Çevrenin şeffaflık niteliğini gizlemesi ya da yavaş yavaş kaybetmesi, nesnelerin fiilen kullanılmadıkları takdirde -karşımıza çıktıklarında- bir kenara fırlatılan objeler haline gelmesi ile sembollerin anlamsızlaştırılması ve şiirsel alegori veya 'ilkel bilim' düzeyine indirgenmesi aynı şeylerdir. Modern insan için, yalnızca duyu objeleri kesinlikle gerçektir, onlar dışında herşey ya 'subjektiftir' ya 'soyut'. Arkaik insan için ise gerçek objede değil onun işaret ettiği şeydedir; bu anlam olmadan yokluğun sınırındaki gölgeli bir şeydir.

Bu görüşü yanlış kabul etmekte özgürüz, fakat ne hakkında olduğunu bile sormadan ve hatalı olabileceğimiz olasılığını bir an bile düşünmeden reddedersek kendimizi aptal durumuna düşürürüz. Çünkü sahip olduğumuz tek miras budur. İnsani geçmişimizin bize sunacağı başka bir şeyi yoktur. Ve bilimin sonunda bizi zengin edeceği boş ümidiyle kendimizi sefaletin kollarına bırakmadan önce, Pascal'ın şu sorusunu hatırlarsak iyi ederiz: bir servetin mirasçısı, inceleme zahmetine katlanmadan tapu belgelerini sahte diye reddetmeyi düşünebilir mi? Fakat ahmaklık bir akıl eksikliğinden çok bir kötü hasletin belirtisidir ve kibrin inatçı bir körlük yaratması az rastlanan bir şey değildir. 'Tarih palavraysa' ve geçmişimiz cehalet ve batıl inançtan ibaret düzmece bir öyküyse, dev olduğumuzu iddia edebiliriz; fakat bizden daha soylu olan ve bizden daha çok şey bilen insanların varisleriysek o zaman bizler cüceyiz ve başlarımızı utançla öne eğmeliyiz.

Salt bilgi adına olgulara dayalı bilgi toplamak bir meziyet değildir, fakat insanlar ruhi ve fiziki ihtiyaçlarını tatmin eden bilginin normal sınırlarının dışına çıktıklarında, onları sınırlı perspektife geri getirmek değil (ki tarih tersine çevrilemeyeceği için imkansızdır), parçaları yerli yerine yerleştiren hakikatlere ilişkin bir bilinçle (bir köpeğin kemikleri topladığı gibi) topladıkları bilgi parçacıklarını dengelemek gerekir.

Kadim bir toplumun veya bir Avustralya yerli kabilesinin alışkanlıklarıyla modern Avrupa veya Amerika'daki insanların hayatları arasında ne gibi bir ilgi olabilir? Hiç; meğer ki, ikincisi kendi dünyasından çıkıp bunlarla ilgilenmeye başlasın. Fakat bu ilgi var olduğu zaman da, bütünüyle mevzii bir görüşün sunduğundan daha geniş bir perspektifle elden geçirilmedikleri takdirde -uzayın uzak bölgesinden geri getirilen öldürücü bakteriler gibi- yurdumuzu mahveden bir yanlış fikirler alanına kayabiliriz. Pratik düşünüldüğünde bizi ilgilendirmeyen şeyleri bilmekte ısrar ederek, bu garip bilgiyi barındırmak için birkaç santim daha uzamamız gerekir. Aksi takdirde dünyayı, dünyamızı akla uygun bir bütün olarak kavrama kapasitemiz dikiş yerlerinden patlayabilir.

İlk zamanların sıradan Hıristiyanının, Tanrı'nın pek çok dilde ve çok çeşitli maskelerle konuştuğunu bilmesi gerekmiyordu. Bu Konuşma'nın muhafaza edildiği damarların kaçınılmaz olarak izafi olması rahatsız edici olmakla birlikte, onun kurtuluşuyla bir ilgisi yoktu, çünkü o, gerçek ihtiyaçlarını karşılayan, sorularını cevaplayan ve sonsuzluğa uzanan köprüyü sunan güvenli bir dini ortama yerleştirilmişti.

Onu ilgilendiren tek şey, tamamen yeterli mevcut doktrin ve ayinle ilgili destekleri kullanarak Tanrı'ya giden yolu mükemmelleştirmek ve güçlendirmekti. Düşünce kalıpları ve alışkanlıklarını buna uyarlayabilecek kişiler için aynı derecede etkili alternatif yolların var olduğunu bilmesi, bu işte ona yardım edemezdi. Ve cahilliği yüzünden kendi inancının tek gerçek olduğunu ve gezginlerin hikayelerinden duyduğu diğer inançların yanlış olduğnuu varsaydıysa, bunun ona hiçbir zararı olmadı. Durum, coğrafi sınırlar yıkılıp Avrupalılar -önce Hıristiyanlar, sonra da diğerleri- dünyaya yayıldığı zaman kökten değişti.

'Sebep yalnızca cahilliğiyse, kendi inancı adına yabancı bir Geleneğe saldıran kişi suçlanamaz; fakat durum böyle olmadığı zaman kişi kutsal şeylere hakaret etmekten suçlu olacaktır, çünkü yabancı bir formdaki Tanrısal Hakikat'e karşı hakaret ederecek vicdanını zahmete sokmadan Tanrı'ya karşı itaatsizlik etmiş olur. Hayatlarını, dini inanç adına, kutsal şeyleri iğrenç göstermeye adayanların azim ve şerir gayretlerinin gerçek açıklaması budur.' 3 Hristiyan misyoner girişiminin bazı özellikleriyle ilgili bir çalışma, geçmişte gerçekten 'büyük ve pis bir gayretin' iş başında olduğunu gösteriyor. Şimdilerde bu gayret sahte ilerlemecilik dininin hizmetinde yoğunlaşmıştır.

Muayyen bir din, coğrafi veya ırki amillerin tayin ettiği hudutlar dahilinde, kendi dünyasında kaldığı ve bunların dışına taşmadığı müddetçe, inananların çoğunun inancının dayandığı argüman ve dogmalar kelimenin tam anlamıyla dar ve sınırlı kalabilir. Darlıkları ve o dini bölgenin ileri gelenleri tarafından sunulandan daha sofistike bir bilgiye (veya daha sağlam bir mantığa) dayanan her eleştiriden yara alabilecek durumda olmaları, etkili oldukları sürece, yani kapılarını gerçekten evrensel olana açtıkları müddetçe, hiç önemli değildir. Bunu ancak hakikatin tam anlamıyla uygun temsilcileri olurlarsa yapabilirler; fakat insanın varlığının merkezinde zaten mevcut olanı uyandırmaya veya başka bir görüşe göre insanın kalbini Rahmet'e açmaya hizmet ettikleri sürece, çok ince veya çok kapsamlı olmaları gerekmez.

Fakat dini dogmalar, bunları unutulmuş olmakla birlikte hala elde edilebilir bir bilgiye ulaşmak için basamak olarak kullanmak yerine, oturup yapılarını inceden inceye tetkik ve tahlil edenlerin saldırılarına karşı özellikle savunmasızdırlar. Dogmatik doktrin bir hatırlatıcı olmaktan öteye gidemez. Bilimsel bir ifadeymiş gibi ele alındığı zaman çöker, çünkü onun temsil ettiği şeyi, gezegenlerin hareketleri vey kristallerin oluşumu ile ilgili kanunları açıkladığımız gibi anlatamayız. İkincisiz bizim kendi varlık düzeyimize aittir ve bizim dilimizle ifade edilebilir oysa, dogmaların işaret ettikleri gerçekler (semboller gibi) herhangi bir izafilik boyutuna indirgenemezler. Camlı derinliklerin içinde henüz tam olarak kaybolmamış ruhlar için bir fırsat olan üstü kapalı anlatımlar dışında bize inmeyecekler. Asli bütünlükleri içinde bulundukları o merkezi yere gitmesi gereken biziz. Bunu yapma kabiliyetine sahip olduğumuz gerçeği, dinlerin kadim doktrinlerin inşa ettikleri kalelerin temelini oluşturan gerçekler arasındadır. Bu ortadan kaybolduğu ve kalenin en içteki odası kilitlendiği zaman din, varoluş sebebini kaybeder ve bozulur.

Ve şüphesiz biz bu gerçeği kaybettik. Yüzyılların kalıntıları altında kaldı. Fakat en içteki oda hala orada ve anahtar paslı olsa da kilit hala dönecektir; çünkü her Vahy'in ışık saçıcı merkezi olan rahmet haznesi sonsuzdur, geçici tezahürlerini aşındıran bozulma sürecinden bağışıktır. Tanrı ric'at etmez: uzaklaşan biziz.

Geleneksel öğretiye göre, yokluğumuz (ezeli yurdumuzdan aşağıya göçüşümüz) -kaybolan Cennet aynı varlık düzeyinde yeniden kazanılmadığı için- kadim ahengi dışa doğru ve objektif olarak yeniden kuramadıysalar da, en azından, zamanın şartları izin verdiği sürece çevreye yansıtılabilecek içe doğru ve ruhi bir restorasyonu mümkün kılan büyük dini Vahiy'lerin sebebi olmuştur; ve Hıristiyanlık, İslamiyet ve Budizm'de sık sık rastladığımız, azizlerin varlığıyla maddenin dönüşümüyle (veya insanlarla hayvanlar arasındaki barışla) ilgili hikayeler böyle anlarda çevrenin o eski kusursuzluğuna geri döndürüldüğünü göstermektedir. Fakat bu anların mucize olarak tanımlanması gerektiği gerçeği bize zamanın devam ettiğini hatırlatıyor.

Dünya dinleri, nehri bloke eden barajlardan ziyade insanları zaman nehrinden geçirmek üzere kurtuluş araçlarıyla donatılmış feribotlar gibidir. İnsanların kurtarılmaları gereken şey parçalanma, çokluk içinde dağılma ve yayılmadır, bu parçalanma sürecinde kaybedecekleri şey ise insan olarak gerçek kimlikleridir. Bir dinin insanlarına empoze ettiği birlik, en azından dış formları bakımından kaçınılmaz olarak bir dereceye kadar katıdır fakat bu feribotların doğasında vardır ve ancak katı yapılar olarak amaçlarına hizmet edebilirler. Bir dinin başka bir dinin izin verdiği şeyi yasaklaması veya seksle ve yiyeceklerle ilgili kuralların hepsinde aynı olmaması, belli bir dini perspektifin ışığında inşa edilen eşsiz, denize çıkmağa uygun bir yapının parçaları olan bu kuralların geçerliliğinin etkisini kendi ortamında hiçbir şekilde azaltmaz. Bu perspektif yapının taslağını ve metodunu belirler, çevre ise materyalleri sağlar.

Zamanımızda Tanrı'ya 'kendi yollarıyla' yaklaşma hakkına sahip olduklarını iddia edenler ve tüm organize dinleri mahkum edenler, kendileri bu yaklaşımı gerçekleştirme kapasitesine sahip olsalar bile, (çünkü eşyanın tabiatı gereği bazıları bunu yapabilirler) başkalarını suda boğma hakkına sahip olduklarını da iddia ettiklerinin ve belki de onları boğulmaya mahkum ettiklerinin farkında değiller. Sorulması gereken soru, insanı Gerçek'e geleneksel desteklerin ve bir din çatısının yardımı olmadan kendi kendisine ulaşmasının mümkün olup olmadığı değil, bunun çok istisnai durumlar dışınhda gerçekten olup olmadığıdır.

Birinci sorunun cevabı kaçınılmaz olarak olumlu olacaktır, çünkü yalnızca olasılıklarla ilgileniyor ve 'Tanrı'nın indinde herşey mümkündür.' Fakat ikinci sorunun cevabı herhalde olumsuzdur. Önemli olan budur. Kiliseler ve tapınaklar gereklidir, Tanrı tanrı olduğu için değil, biz biz olduğumuz için. Her yerde mevcut olsa da, en kolay bulunacağı yer, belli bir dini kristalleşmenin (yanan bir cam gibi) Rahmet'inin ışınlarını odakladığı yerlerdir.

..............

Kişisel inanç ile din farklı şeylerdir. Bu ikisi birbirine sıkı sıkıya bağlıdır fakat aralarındaki farkın tebarüz ettirilmesi gerekir. Bir insan, ictimai ve iktisadi muhitinden bağımsız olarak, ruhani bir yolda ilerleyebilir fakat din fikri, spiritüel olarak belirlenmiş bir modelle işbirliğini öngörür, böylece yalnızca bir insan değil, tüm insanlar günlük yaşamlarının normal akışı içinde yaptıkları ve dokundukları herşeyle hedeflerine yaklaşırlar. Feribot kendi başına bir dünya, yaşamın tüm ihtiyaçlarıyla donatılmış (kutsal kitaplarda zikri geçen) bir gemidir.

Herşey alıp başını gidiyor. Hayatın bir özelliği otonomi, bir diğeri ise kendi küçük "gemilerini" inşa etmektir; fakat bu gemiler karşıdan karşıya geçmek için değil, zamanın akışına uygun olarak aşağı doğru yürümek için inşa edilirler. Politika, bilim, endüstri, sanat ve edebiyat, akıntının kendisi ve giderek artan hızları dışında herşeyden bağımsız olmanın gururuyla her biri kendi yoluna koyulmuş gidiyor. Sonunda filoya, kişisel hayatı düzenleyen bazı kurallarla ve idealler kargosuyla birlikte 'Zamanımızın İhtiyaçlarına Uyarlanmış Din' adında küçük bir gemi daha katılıyor. Her nasılsa diğerlerine uyum sağlamayı başaramıyor. Belki bir hatıra onu nehrin akış yönünün tersine doğru çekiyor veya yükünün garipliği onu diğerlerinden ayırıyor.

Dini, zamanın ihtiyaçları oldukları varsayılan şeylere uyarlama girişiminin yararlılığını sorgulamak, kişisel dindarlığın asli değerini düşürmek veya çağdaş dünyada 'Hıristiyan hayatı' sürdürenlerin soyluluğunu küçümsemek değildir; vuzuha kavuşturulması gereken, yanlışla uzlaşmak adına gerçeği sulandırmanın ve evrim teorisini maddi dünyanın matrisini yerleştirilmiş sonsuzluk işaretlerine uyarlamanın doğru olup olmadığıdır. Daha açık bir ifadeyle, Tanrı modern dünyayla konuşmak isteseydi, bunu yapmanın bir yolunu bulurdu. İnsanların, tüm uygun sözcüklerin dışlandığı bir dili kullanarak, İlahi Sözler hakkında yapacağı yorumun bir sınırı vardır. İnsanlar gerçek yurtları olan merkezi yerden uzaklaştılarsa, sevgi ve merhamet, geri dönüş yolunun onlara gösterilmesini gerektirir. İnsanlar oldukları yerde dururken merkezin onlara götürülebileceğini hayal etmek aptallıktır.

Dini -burada özellikle ilgilendiğimiz din Hıristiyanlıktır- mümkün olduğunca çok insana kabul ettirme çabası, onu kendi amacından uzaklaştırmaktadır. Bu, Hıristiyanlığın çok yaygın bir şekilde, bir ahlak ve idealizm meselesine indirgendiği Protestan ülkelerde çarpıcı boyutlara ulaştı. Fakat inancın temelini çürütmek için biraraya gelen iki ayrı etken vardır.

Bir kere şu gerçeğin kabulünden sarf-ı nazar edilmiştir; baştan aşağı kutsallıktan uzak olan çağdaş hayatın yapısı dini dışlamakta ve Hıristiyanlığın, mevcut haliyle, bu yapıyla bütünleştirilmesinin imkanı yoktur. Modern dünyada söylenen ve yapılan hemen herşey üstü kapalı olarak, kutsal olmayan boyut dışında hiçbir boyutun varolmadığını varsayar. İnsanlar bunun dine karşı tarafsız bir yaklaşımı temsil ettiğini hayal ederler. Yanlış düşünüyorlar. Dini dışlamak onu reddetmektir çünkü din, ilahi gerçeğin varlığın hiçbir köşesinden dışlanamayacağı iddiasına istinaden ayakta durur veya yıkılır. Daha gerçek olan daha az gerçek olandan önce gelir; birincisi ikincisine hakim olur. Daha az gerçek olanın bu boyun eğmeden kurtulması için, kendisinden başka bir gerçek olduğnuu kabul etmemesi gereir. Düş gören bir kişi kendi kendine düşün günlük hayattaki şeyler kadar gerçek olduğunu söyleyerek gördüğü düşe sarılamaz; bunu ancak gözlerini kapayıp, kalkmayı reddederek yapabilir.

Saniyen, Protestanlar 'sıradan' insanlara hitab etmek adına Hıristiyanlığın metafizik ve entellektüel mirasını bir yana bıraktılar ve şimdi Katolik Kilisesi onların örneğini izlemeye hazır görünüyor. Bu 'sıradan' insanlar entellektüel düşüncelerle pek fazla ilgilenmiyor olabilirler fakat işaretlerini aldıkları kişiler -uzun vadede onlara ne düşüneceklerini söyleyenler- bu düşüncelerle fazlasıyla ilgileniyorlar. Burada acı bir ironi var, Hıristiyanlık çoğunluğa çekici gelsin diye basitleştirildi ve entellektüel boyutları budandı, fakat çoğunluk bu sulandırılmış dini kabul etmek yerine, kendilerine yol göstermeleri için daha sofistike ve daha entellektüel azınlığa döndüler. Kendilerine sunulan safsata kabilinden okuma parçalarına şöyle bir göz atıp, reddettiler.

Bu kendi başına aşırı bir basitleştirmedir. Hıristiyan dininin metafizik köklerini yeniden keşfetme zahmetine girip onun hakikatine kani olan entellektüel seçkinler vardır, diğerleri ise basit bir inançla büyük esrarın (mysterium tremendum) önünde diz çökmekle yetindiler ve neşeyle hayran kaldılar. Fakat özellikle bu kitle iletişim araçları çağında kanaat önderlerine hitab etmeyen veya gelecekte etmeyecek olan bir Kilise'nin er ya da geç kitleleri kaybedeceği inkar edilemez. Zamanımızda diğer konularda son derece eğitimli olan kişilerin Hıristiyan doktrini ve Hıristiyan sembolizmi konusunda sergiledikleri cehalet öylesine derindir ki, kendilerine Hıristiyanlık hakkında söylenen şeylerin bir misyonerin sözde basit 'vahşilere' söylemeyi uygun bulduklarından daha fazla olmadığı düşünülebilir. Dini reddettikleri söylenemez. Onu hiç duymadılar çünki.

Hıristiyanlığın veya herhangi bir dinin metafizik ve mistik boyutları unutulursa, akıbetleri bütünüyle (en kaba anlamıyla) bilimci görüş açısının insafına kalacaktır. Fakat saldırıya maruz kalan ve bu kadar kolay yok edilen din, küçük çocukların dinidir, Pazar Okulu Hıristiyanlığı'dır. Ve bu saldırı, yolunu şaşırmış bir dünyayı terörün istila edeceğini ve insanın farkedilmeden rahat karanlığa kayabilecek unutulmuş bir yaratık olmadığını ima etmeye bile cesaret edemeyen Pazar Okulu argümanlarıyla karşılanır.

Allah, İslam dünyasına 'Rahmetim gazabımı geçmiştir' demiş olsa da, Müslümanlar herşeyi kucaklayan bir Merhamet'e nihai anlamda boyun eğen Gazabın kaldırıldığını hiç düşünmediler. Fakat Hıristiyanlık -kısmen onsekiz ve ondokuzuncu yüzyıl vaizlerinin kıyamet koparan püskürmelerine tepki olarak- Tanrı'nın tamamen en iyi, en müşfik insan nitelikleriyle tanımlandığı bir duruma sürüklendi ve kendi muhtevası içinde doğru ve gerekli olan, insanbiçimci sembolizm öylesine lafzi olarak anlaşılmaya başladı ki, savunulması büsbütün imkansızlaştı. Kendilerine öğretilen anlamda bir Hıristiyan olmadığı için Tanrı'yı affedemeyenlerin acımasızlığı, en çok güvendikleri kişiler tarafından aldatılan insanların öfkesini andırır şekilde, çevrelerinde hasta bir dünya görüp bu dünyanın yaratılışını hasta bir Tanrı'ya atfeden ve aynı zamanda bir Tanrı'nın var olduğunu da reddeden insanların acıklı günahları hep bundan kaynaklanmıştır. Bu arada iyi çocuğun dininin nazik öğretmenleri kendi yollarında nazikçe yürümeye devam ediyorlar. Kusuzsuz insan, Tanrı suretinde yaratıldığı için, onun varlığı Tanrı'nın İnsan Yüzü'nü ispatladı ve insanbiçimci imajların kullanımını bir ölçüde meşru gösteriyor. Fakat biz bunun ötesine gidiyor ve düşmüş insanlığın niteliklerini ve sınırlamalarını tanrıya atfediyoruz ve bunu Mutlak'ı insansı varlıkların boyutlarına indirgeyerek yapıyoruz.

Thibon 'Tanrı'nın insan tarafından yaratılışının basit hikayesini' Katolik görüşe göre etkili biçimde dile getirmiştir. Üstünlük ve farklılık karşısında gözleri kamaşan bizlerin tanrısallığın mahiyetini pek çok özelliği arasından en erişebilir olanlara hapsetmeye çalışması ve Tanrı'yı hakkında yanılınmaz bir insan olarak tasavvur etmesi doğaldır. Kaplan şüphesiz kapyansı bir tanrıyı tanır ve Tanrı'yı kendi imajları haricindeki yollarla tanıyabilenler ancak, insanlar arasında insanlığın engellerinden kurtulanlar ve kendi içlerinde tam bir çıplaklığa erişenlerdir; fakat bu renkli camın içinden görülen şey yine de oradadır (çünkü orada olmayan müsbet hiçbir şey yoktur) ve insani imaj (bir köprü olarak kabul edilmesi şartıyla) yaratılan tüm imajların ötesindeki bir bölgeye uzanan bir köprü görevi görür.

Bir çıkış noktasını, bu hüviyetiyle tanımak yerine, onun bir durak yeriyle karıştırılması gibi bir tehlike sözkonusudur ve bu, Hıristiyanlığın modern zamanlarda özellikle maruz kaldığı bir tehlikedir. Eski Romalılar gibi Avrupalılar da hep dar kafalı olmuşlar ve var olan herşeyi kullanışlı oranlara indirgemeye çalışarak sembolü garip şekilde, sembolize edilen şey için kabul etme eğiliminde olmuşlardır. Sonunda Mutlak'ı Gökyüzündeki Yaşlı bir Adam'ın boyutlarına indirgemiş ve bunun ne kadar yararsız (ve ahlak dışı) bir Yaşlı Adam olduğunu keşfettiklerinde de dehşete düşmüşlerdir.

Mirasımızı hatırlama ve kadim bilgeliğe uyanık olma, yukarılara ve içeri bakma zamanıdır. Cevaplar zamandan bağımsız olarak hep orada, zamanın başlangıcının hatırasını taze tutan ilahi hediyede, üstümüzdeki ve en derin benliğimizdeki şeydedir. Tek yapmamız gereken doğru yöne bakmaktır.



1. Kur'an, 31:27
2. Images de L'Esprit: Frithjof Schuon, s.100

3. The Transcendent Unity of Religions: Frithjof Schuon (Faber and Faber), s.28




--------------------------------------------------------------------------------



Gai Eaton, "Kalenin Kralı-Modern Dünyada İnsanın Tercih ve Sorumluluğu" İz Yayıncılık, İst. 2000'deki aynı başlıklı bölümden kısaltılarak alınmıştır.

UGraSHAMAN

EZOTERİZMİ ANLAMAK

Tüm yorum, izah ve içselleştirme işlevleriyle esoterizmin gayesi saf ve doğrudan nesnelliği gerçekleştirmektir; onun varlık sebebi budur. Nesnellik hem içkinliği hem de aşkınlığı içerir; yani nesnellik hem yokoluş hem de yeniden bütünleşme demektir. Başka bir deyimle, o, nesne ile özneyi kendisinde biraraya getiren Hakikattir; Hakikat'ta öz araza başka bir deyimle, ilke tezahüre egemendir; öz ya da ilke bunu izafiyetin çeşitli veçhelerine bağlı olarak ya onu yokederek ya da yeniden bütünleştirerek gerçekleştirir.

Nesnellik demek tüm düzeylerde bütünlük .totality) demetir: esoterik doktrinler, bütünlüğü, nesnelliği gerçekleştirdikleri oranda gerçekleştirirler; Şankara'nın öğretisini Ramanuja'nınkinden ayıran hiç şüphesiz bütünlüktür. Bir tarafta kısmı yahut dolaylı hakikat kurtuluş sağlarken -ki bu açıdan bize yeter- diğer tarafta eğer Tanrı bize zorunlu asgariden fazlasını nasip etmişse ondan şikayetçi olmak nankörlük olur. insanoğlu elbette gözlerini bir kısım bilgiye kapatabilir -ya cehalet ya da rahatlık gerekçesiyle- fakat en azından hiçbir şey onu böyle yapmaya zorlamaz.

Sözkonusu iki perspektif arasındaki fark sadece belli bir nesneyi tasavvur etme tarzında değil, fakat aynı zamanda bizatihi nesnede yatar. Başka bir deyimle, insan birşey hakkında farklı konuşmakla kalmaz, aynı zamanda farklı şeyler hakkında da konuşabilir, ki bu ise aşikardır.

Bununla beraber, eğer bir yanda irfan alemi ile inanç alemi farklı ise diğer yanda başka bir açıdan bu iki alem buluşur ve içice geçer. Denilebilir ki, bahsettiğimiz noktalardan biri ya da diğeri esoterik yahut irfani değildir; bunu ilk kabul edecek kimse biziz. Zira sözkonusu iki perspektif birçok nokta ve farklı düzeylerde buluşabilir ya da buluşmalıdır; çünkü temeldeki hakikat ve de insan birdir.

Zahiri tarafta Vahyin söylediği şeylerin şartsız kabul edilmesi gerektiği görüşü ileri sürülerek evrenselci esoterizme karşı argüman geliştirilmiştir. Esoterist taraf ise buna karşı Vahyin aslen mutlak ama zahiren izafi olduğunu ve bu izafiyetin iki faktörün yani akıl ve tecrübenin bileşiminden neşet ettiğini öne sürer. Örneğin bir formun türü itibariyle mutlak olarak eşsiz olamayacağı aksiyomu -tıpkı güneş gibi; güneş asli olarak eşsiz bir merkezi temsil etmesine karşın diğer sabit yıldızların varlığını dışlamaz -aklın bir aksiyomudur, ama a priori olarak sadece soyut bir öneme sahiptir; ancak bizi diğer dini evrenlerin güneş sistemiyle münasebete geçiren ve Vahiy'de mutlak ile izafi yönlerin farkını görmemizi sağlayan tecrübe ile somut bir hal kazanır. Birinci yani mutlak anlamda Isa eşsizdir; ama ikinci yani izafi anlamda Logos'tur, ki Logos, diğer mümkün tezahürleri de ihtiva eder.

Şurası doğrudur ki saf akıl olmaksızın salt tecrübe tamamen zıt sonuçlara yol açabilir. Kişi, dinlerin çokluğunun onların yanlışlığının, yahut en azından sübjektifliğinin -çünkü farklılık arzederler- ispatı olduğuna inanabilir. Daha da tehlikelisi; Katolikliğin resmi temsilcileri aklın tecrübesini bir kenara iterek profan tecrübeye dayanmıştır; bu ise sözkonusu ideologların dinlerinin tahrip olması pahasına esoterizmin bazı zahiri varsayımlarını -örneğin başka dinlerin de geçerli olduğu görüşünü- kabule zorlamıştır.

Esoterist eşyayı belli bir açıdan göründüğü şekliyle değil, olduğu gibi görür; o, esas olanı yani farklı dini formülasyonlarda değişmez olanı temel alır; bunu yaparken de elbette belli bir formülasyondan yola çıkar. Bu en azından prensipte esoterizmin pozisyonudur; aradaki çözümler kaçınılmaz olduğu için daima kendisiyle tutarlı olmayabilir. Metafizik yahut maneviyatta evrensel anlamda doğru olan herşey belli bir formalistik yahut 'zahiri' sistemle uyuşmadığı ölçüde 'esoterikleşir'; ama her din haktan oluştuğu için her hakikat tüm dinlerde mevcuttur. Bu da demektir ki, esoterizm mümkündür ve hatta zorunludur; tüm mesele onun hangi düzey ve bağlamda tezahür ettiğidir; çünkü izafi ve sınırlı hakikatin da tıpkı total hakikat gibi hakları vardır. Kısmi ve izafi hakikatin hakları eşyanın tabiatının kendisine tahsis ettiği alanda yani psikolojik ve ahlaki alan ile geleneksel denge sahasında ortaya çıkar.

Esoterizmin paradoksu şuradadır: bir yanda "insan yeteneğini gizler" ve diğer yanda "kutsalı köpeklere vermeyin" cümlelerindedir. Bu iki ifadenin arasında şu ifade yer alır: "Karanlıkta ışıldayan ışığı karanlık algılamaz." Tabii burada izafi olana özgü olan gel-gitler de mevcuttur.

Esoterizm, sınırlamaları yahut dışlamaları sebebiyle rizikolu birşeydir; tarihte öyle bir an gelir ki herşey ona bir seçimde bulunarak dışlayıcılığı seçmesi için baskı yapar; o da ya bu sınırlamalardan kurtularak yücelir ya da dünyevi ve tehlikeli liberalizme kayarak alçalır. Bilindiği gibi Batı'nın uygarlıkçı zahiriciliği ikinci yolu seçmiştir; içindeki birkaç esoterist unsur da onun şartları içerisinde işlevsiz kalmıştır.

Düşmüş yani sıradan insan ya gizli ya da açıktan nefsle zehirlenmiştir; bunun sonucunda da Akıl karartılmış ve dışarıdan gelen Vahiy zorunlu hale gelmiştir. Ruhtan ve akıldan nefs çekip çıkarılırsa -yani "aynadan yahut kalpten toz alınırsa"- geriye Akıl kalır; Akıl ise dinin dışarıdan açıkladığını içeriden açıklar. Bu bizi önemli bir noktaya götürür: Nefsle dolu olan ruhlara kendini anlatabilmek için dinin deyim yerindeyse nefsani bir dil kullanması gerekir; bu da dogmatizm ve ahlakçılık demektir. Eğer sıradan insan yahut kollektif insan nefsani olmasaydı, Vahiy, Aklın dilini konuşurdu ve zahirilik diye birşey olmazdı; esoterizm de okült bir unsur olarak görülmezdi. Burada üç olasılık bulunmaktadır: evvela, insan nefsine hakim olacak ve herkes batini Vahyine göre manen yaşayacaktır; bu altın çağ demektir, ikinci ihtimalde ise insanlar Hakikatin bazı veçhelerini unutacak derecede nefslerinden etkilenirler; bu durumda Vahyin zorunluluğu ortaya çıkar; bu Vahiy örneğin Upanişadlar zahiri olsa da ruh olarak metafizikseldir. Üçüncü ihtimalde ise insanların ekseriyeti nefsin egemenliğindedir ve böylece formalistik, dışlayıcı ve çatışmacı dinler ortaya çıkar; bu dinler ise bir yanda nefsi kontrol etmenin yollarını gösterirken -bu arada kurtuluş da sağlarken- diğer yanda nefsi total Hakikatla kontrol altına alarak bu Hakikati örten ve fakat dolaylı olarak izhar eden dinsel formazlizmi aşmanın yöntemi gösterilir. Çünkü dinsel Vahiy hem ışıkperdesidir, hem de perdelenmiş ışıktır.

Esoterizmi kabul edenler kendilerini bir dinsel iklime ait hissetseler de yüce olanı esoterik olanla karıştırma ve saygı duydukları herşeyin -örneğin teoloji gibi- esoterizme dahil olduğuna inanma eğilimindedir. Bu tür bir karışıklıktan kurtulmak için meseleye iyice vakıf olmak gerekir. Burada Şankara'nın kişisel olmayan tevhidi görüşünü Ramanuja'nın kişiselci ve ayırıcı monizmi ile karşılaştırdığımızda görülür ki, Ramanuja'nın monizmi Semitik (Ibrahimi) dinlere yakın iken Şankara'nın perspektifi, philosophia perennis'in yahut irfani esoterizmin en kamil ifadelerinden biridir.

Bir dinde yer alan irfanın o dine yabancı ve sonradan eklenmiş birşey olduğunu düşünmek tamamen yanlıştır; bilakis, total yahut düalistik olmayan esoterizmin anahtarını sağlayan dindeki fikir heterojen ve gizli bir kavram değil, bizatihi dinin kendisidir. Çünkü din insan ruhunun ihtiyaç duyduğu asli bir unsuru ihmal edemez. Hıristiyan irfanı Thomas Aquinas ve Gregory Palamas'tan destek almışsa da bu destekler genel Hıristiyanlık içerisinde nötralize olmuştur. Fakat Hıristiyan irfanı a priori olarak Enkarnasyon ve Kurtuluş sırlarında ve dolayısıyla bizatihi Isa fenomeninde destek bulmuştur; islâm irfanı da desteğini Aşkınlık ve İçkinlik sırlarında ve dolayısıyla Kur'ani yahut Muhammedi Hakikat'tan almıştır. Ayrıca bu iki dinin irfanı dinde sahip olduğu ehemmiyet itibariyle Tanrısal Sevgi'de temellenmiştir. Hıristiyanlık'ta bu hem beşeri hem de ilahi olan teofani (Isa) sevgisi iken islâm'da bu, aşkın ve içkin olan İlke'nin sevgisidir.

Esoterizm -ki bu, irfandan başka birşey değildir- hususunda iki şey söylenebilir; ilki, mutlak esoterizm ile izafi esoterizm arasındaki ayırımın zorunluluğudur; ikincisi ise esoterizmin hem zahiriliği (exoterism) genişletmesi -çünkü form özü yansıtır- hem de ona karşı çıkması gerçeğinin bilinmesidir. Esoterizm, zahiriliği aşar, çünkü öz sahip olduğu sınırlanamazlık niteliği dolayısıyla forma indirgenemez ve form da sınırlayıcı olduğu için bütünlük ve özgürlüğe terstir. Sufizm'de bu iki yönü görmek mümkündür; onların burada çoğunlukla karışık halde bulunduğu doğrudur; bu karışıklık saçmalık ve inkarlara yol açmadığı müddetçe normaldir. Her halükarda Sufi örneği gösteriyor ki, Eş'arici olmadan Müslüman olunabilir; yine aynı sebepten dolayı Skolastik olmadan Hıristiyan olunabilir; başka bir açıdan söylersek, Aquinas'ın Aristocu duyguculuğunu benimsemeden Tomist olmak mümkündür.

Burada şu noktayı da vurgulamak gerekir: aşkın hakikatlara herhangi bir birey yahut topluluğun mantığının ulaşamaması onların esas itibariyle (de jure olarak) tüm mantığın ötesinde olduğunu göstermez. Çünkü mantığın gücü bir yanda düşünürün entellektüel durumuna diğer yanda verinin yeterliliğine dayanır. Metafizik, mantıksal bir tarzda ifade edildiği için doğru değildir; bilakis metafizik doğru olduğu için mantıksal bir tarzda ifade edilebilir; onun mantıksal bir tarda ifade edilebilmesi beşeri aklın mümkün noksanlıklarına uyduğu anlamına gelmez.

Rasyonalistlerin -de facto parçalı- mantığına karşı ilahi olanın us-öteliğini savunanlar bazen ilahi olanın yahut manevi bir şeyin akıl ve mantık dışı olduğunu söyleyecek kadar ileri gitmişlerdir; sanki ilahi olan saçma olabilirmiş gibi. İsa'nın su üzerinde yürüdüğünü söylemek akla ve mantığa aykırı değildir -gerçi bu mucizenin temeli bilinmeyebilinir- zira çekim yasası izafi birşeydir. Bunun izafi olduğunu bilmezsek bile fenomenlerin varolduğu düzey gözönüne alınarak onun izafi olacağını tahmin edebiliriz. Fakat İsa'nın suya değmeden su üzerinde yürüdüğünü yahut su üzerinde yürürken göğe yükseldiğini iddia etmek elbette akla aykırı olur, çünkü bir fenomen aynı anda iki zıt imkan olamaz; Tanrı bir mucize yahut sırra dayanabilir, ama saçmalığa yani mantıksal ve ontolojik bir saçmalığa dayanamaz.

Hıristiyan esoterizminden bahsedildiğinde üç şey kastedilir: evvela, bu, İsa'nın kişiliğine ve öğretisine dayanan ve bununla beraber Eflatun'dan faydalanan -ki metafzikte bu doğaldır- Isa irfanı olabilir. Bu irfan, Clement of Alexandria, Origen, Denis the Areopagite, Scotus Eri-gena, Meister Eckhardt, Nicolas of Cusa, Jakob Boehme ve Angelus Silesius gibi şahsiyetlerin eserlerinde ifadesini bulmuştur, ikinci olarak, bununla kastedilen tamamen farklı birşey olabilir; yani Hıristiyanlık'ta yer alan Greko-Latin yahut Yakın-Doğu esoterizmi kastedilebilir. Burada karşımızdaki esoterizm az çok sınırlı yahut parçalıdır, çünkü öğretiden ziyade yöntemin irfanı karakterine dayanır. Bu esoterizmde öğreti, esas itibariyle kozmolojik ve dolayısıyla nesnel olduğu için- "Altın Çağın" ifadesiyle- "asli" yahut yatay kemalin ötesinde değildir. Bu Hıristiyanlaşmış kozmolojik yahut simyevi esoterizm -bu esoterizme "hümanist" esoterizm de denilebilir, zira bunun gayesi insana kainatın kemalini kazandırmaktır- mesleki bir mahiyete sahipti; insan bir ilmi ya da sanatı eğiliminden yahut yeteneğinden dolayı seçer; ruhunu kurtarmak amacıyla a priori olarak değil. Kurtuluşun garantisi din olduğu için insanlar a posteriori olarak yeteneklerinden ve mesleki eğilimlerinden yararlanabilirler; hatta bu meslek ve yetenek simyevi yahut mesleki esoterizmle ilişkili ise onu kullanması normal ve hatta zaruridir.

Üçüncü olarak, herhangi bir tarihi yahut edebi mülahazanın ötesinde gerçek "Hıristiyan esoterizmi" saf ve yalın hakikat- metafizik ve manevi hakikat- anlamına gelir; bunun ifade edildiği yer de Hıristiyanlığın dogmaları, ritüelleri ve diğer formlarıdır. Bu esoterizm, saf metafiziği yani evrensel maneviyatı ifade eden Hıristiyan sembollerinin bütününden ibarettir. Bu, Origen yahut Clement of Alexandria'nın sözkonusu sembollerden ne kadar haberdar olduğu meselesinden bağımsızdır. Onların olayın her yönünün farkında olmaları harici sebeplerden dolayı zaten imkansızdı. Prensipte esoterizm ile gerçekte esoterizmi birbirine karıştırmamak gerekir; yine tüm hakikat imkanlarına sahip muhtemel bir öğreti ile her yönü içermeyen reel bir öğretiyi birbirine karıştırmamak gerekir.

Yahudi zahiriciliğine mukabil Hıristiyanlık esoteriktir, çünkü o bir batınilik (esoterizm) mesajıdır. Hıristiyanlığa göre esoterik özellik, zahiri olana baskındır ve onu bazen ortadan kaldırır. Fakat iradeye dayanan bir perspektife sahip olması dolayısıyla Hıristiyanlık, saf akıl perspektifi tarafından aşılır; bu perspektif ise formları onların evrensel özüne indirgeyerek nedamet perspektifini ortadan kaldırır ve onun yerine özgürleştirici bilgi anlayışını koyar, irfan esas itibariyle İsevi bir mahiyete sahiptir; çünkü o, bir yanda Logos'a -aşkın ve içkin Akıl- aitken diğer yanda o içselliğin bir mesajıdır.

Esoteristin din konusunda ikili bir anlayışa sahip olduğu ve eşyaya verdiği manadan, farklı bir biçimde dini yaşadığı itirazına karşı diyebiliriz ki, bu iddia gerçek irfanı perspektifi -ki bu perspektifte akıl ve duygu farklı bakış açılarına sahip olsa da birbirlerinin doğal özelliklerini ortadan kaldırmaz ve yanyana bulunabilir- gözönüne almamaktadır. Kozmik ve manevi düzeylerin doğru ve somut bilgisi gizli herhangi bir yanlışlığı dışlar. Tanrı'nın antropomorfik kişiliğinin Maya'nın bir etkisi olduğunu bilerek Tanrı'yla konuşmak, insanın da Maya'nın bir etkisi olduğunu bilerek insanla konuşmaktan daha az samimi değildir. Bunun gibi, yardımın gerçek sahibinin Tanrı olduğunu bildiğimiz halde, bir insandan yardım istemek samimiyetsizlik değildir. Zira dediğimiz gibi, Tanrısal kişilik antropomorfik olup, gerçekte O'na benzeyen insandır, yoksa tersi doğru değildir.

Dini sadakat, Tanrı'nın bize verdiği araçlarla, kendisiyle kurduğumuz ilişkinin samimiyetinden başka birşey değildir; formeI düzeye ait olan bu araçlar ipso facto diğer formları dışlar; ama bu, bizim Tanrı'yla kurduğumuz ilişkiyi zedelemez; bu açıdan form gerçekten eşsiz ve yeri doldurulamazdır, zira Tanrı'yla ilişkimiz de öyledir. Bununla beraber sözkonusu eşsizlik ve bu çerçevede yeralan ibadetimizin samimiyeti bize "dinsel milliyetçilik" hakkı vermez. Sıradan insan için kaçınılmaz olan bu tutumu kınamamamızın nedeni onun hakikata aykırı fikirler taşımasıdır; hatta mü'min esoterik hikmet iddiasında bulunduğu zaman ve dinsel formalizmin sınırları üzerinde konuştuğu zaman daha da çelişik bir hal alır.

Normal din ile irfan yani bhakti ile jnana arasındaki ilişkiyi anlayabilmek için insanda prensip itibariyle iki tane özne -"nefs" ve "ruh- bulunduğunu bilmek gerekir, iki şeyden biri mümkündür: ya ruh, vahyedilmiş dogmaların kabulüne indirgenir -ki böylece burada Tanrı yolunda tek özne nefstir- ya da ruh kendi mahiyetinin farkındadır ve yaratılış gayesine uygun davranır; böylece de Tanrı'ya götüren yolun öznesi "ben" değil, ruhtur, fakat bu haldeki ruh, duygusal ve ferdi nefsin varlığını ve gereklerini ortadan kaldırmaz. Biri duygusal, diğeri akli olan bu iki öznenin -bu iki özne belli bir noktada kaçınılmaz olarak kesişir-arasındaki denge, kokusu Vedantik yazılar tarafından bize ulaştırılan bir huzuru netice verir. Bu öznelliklerin hatalı bir karışımı ise tam tersine "metafizik bireycilik" diyebileceğimiz bir çelişkiye yol açar; yani rahatsız edici tezahürlere sahip- Tasavvufta bunun örnekleri vardır-parçalı ve noksan esoterizme neden olur. Benlik kendi başına benlik ötesindekini tecrübe etmeye mantıksal olarak kalkışamaz; çünkü insan, insandır ve Benlik de Benlik. İradici ve duygusalcı bireycilik kişisel-üstü bilinç düzeyine taşınmamalıdır. İrfandan mahiyetine zıt birşey beklenmemelidir. Tanrı'yı bilen insanlar değildir, bizde Kendisini bilen Tanrı'dır.

İnsanoğlunun en önemli meselesi nefsini kurtarmaktır; bunu yapmak için bir dine bağlanmak durumundadır; bir dine bağlanması için de ona inanması gerekir. Fakat insan ancak inanılır olana inandığı için iki ya da daha fazla din hakkında az çok bilgisi olanlar kendilerinin bir dinden başka dinlere bağlanmasından mahrum edildiğini düşünür. Ve bu kişiler kendi dinlerinin muhtemelen tatmin edici unsurlara dayanmadan kendisini mutlak doğru ilan edip diğerlerini dışladığının farkındadır. Mezmurlar ve Incillerin yüce olduğuna kuşku yok, ama onlarda zahiri olarak yahut psikolojik olarak Upanişad ve Bhagavadgita'larda bulunan şeylerin mevcut olduğunu söylemek başka bir meseledir. Gerçekten irfani esoterizm, -formalistik değil, total ve evrensel esoterizm-kendi başına her meşru zihni ihtiyacı karşılayamaz; çünkü onun alanı önyargılardan oluşan ifadeler alanı değil, derin niyetler alanıdır.

Dinlerin psikolojik ve toplumsal şartları gözönünde bulundurmaları gerektiğini ve içerdiklerinden dolayı dışladıklarından dolayı bazı açılardan sınırlı olduklarım buna karşılık mutlak bağlılık talep ettiklerini kabul etmekle beraber onların dogmatik perspektiflerini aşan her argümana kendilerini kapatma hakkı olduğunu reddediyoruz; gerçekten, ilahi olmalarından dolayı dayandıkları tanrısal Kader tarihin herdöne-minde şu ya da bu şekilde yaptığı gibi zamanımızın özel şartlarını da gözönünde bulundurmuştur.

Dinler farklı perspektiflerden ilahi ilke ve ebedi yaşam konularını gözönünde bulundururlar. Fakat onlar,esoterizmin yaptığı gibi bizatihi din fenomenini ve bakışaçılarmın mahiyetini izah edemezler, iki sebepten dolayı onlardan bu izahı beklemek manasızdır: ilki, tanımı gereği her din kendini tek mümkün din olaraktakdim eder, zira onun bakış açısı Hakikat'a dayanır ve bu nedenle izafiyet tehlikesini dışlamak durumundadır. ikinci olarak, dinler formülasyon ve sembolizm izafiyetini aşan asli ve elzem içeriklerinden dolayı taleplerinin total karakterinde ima edilen vaadine tamamen uymalıdır.

Basit bir dille söylersek; zahiricilik, formu -the credo- özün -Evrensel Hakikat- üzerine yerleştirir ve özün formun bir fonksiyonu olduğunu iddia eder; burada form sahip olduğu ilahi köken itibariyle özün kıstasıdır. Buna mukabil, esoterizm, özü, formun üzerine yerleştirerek formu özün bir fonksiyonu olduğunu ön sürer; zira esoterizm için ve tabii gerçek değerler hiyerarşisine uygun olarak öz, formun kıstasıdır; yani evrensel Hakikat, Hakikatin çeşitli dini formlarının kıstasıdır. Zahiricilikte bunun tersinin olmasının nedeni onda özün bir tezahürü olarak formun Hakikatin teminatı olmasıdır. Zahiricilikte formun ötesindeki Hakikata ulaşılamayacağı düşünülür ve sıradan, insan için bu doğrudur,; zira aksi takdirde dogmatik vahiy fenomeni izah edilemez.

Mutlak oluşu itibariyle esoterizmi karakterize eden şey şudur ki; esoterizm, dogmatik bir sistemle temasa geçtiği zaman sembolü yahut dini kavramı evrenselleştirir ve de içselleştirir. Böylece sınırlı olan asli yahut aşkın olanın bir tezahürü olarak kabul edilir; bu da kendini içkin olarak izhar eder. Hıristiyanlık, bir yandan "israil" mefhumunu evren-selleştirirken, diğer yandan ilahi Yasa'yı içselleştirir; ve bedenin yerine kalbi, "seçilmiş insanlar" yerine herkesi kapsayan Kilise'yi ve zahiri emirlerin yerine de fazileti koyar; bütün bunlar Yasa'ya itaat yerine Tann sevgisini ve son tahlilde mistik birliği gözönüne bulundurur. Bu prensipler yada değişikliklerin Batıniler ve diğer Yahudi mistikler tarafından bilinmemesi mümkün değildir; fakat Hıristiyanlığın orijinalliği batini bir din oluşturup Musevi formalizmi ona kurban etmesinde yatmaktadır.

Rasyonalizm, entellektüel perspektiften bir sapma olsa da arifi, rasyonalist ile karıştırmamak gerekir. Arif (jnani) eşyanın kökenini a priori olarak bilmek istemez ve bu iddiada da bulunmaz; fakat tabiatının kendisine gösterdiğini istese de istemese de bilir ve örneğin güneş sistemini belli bir noktadan gördüğünü ve mevsimlerin, gece ve gündüzün sebebini ve yıldızların hareketini bilir. Genel dogmatik ve formalistik din, belli bir beşeri öznellik perspektifiyle analojik olarak sınırlıdır; fakat esoterizm, bu görünüşler sistemini sembolizm olarak kabul etmekle beraber "metafiziksel fenomenler" denilebilecek şeyin de farkındadır, ilkeyi kavrayabilen akla (intellect) sahip olduğunu iddia eden rasyonalist aslında buna sahip değildir; zira o, usu (reason) akıl (intellect) ile karıştırmaktadır ki, bu ise sapık fırkaların sahte ilhamcılığına benzemektedir. Fakat "en iyinin bozulması en kötü şey olduğu" için rasyonalizm, sahte mistisizmden daha tehlikelidir, zira bu mistisizm en azman Tanrı'yı ve ahireti inkar etmez. Daha önce başka vesilelerle dile getirdiğimiz bir noktayı burada bir kez daha vurgulamak istiyoruz: biri zahiri (vahiy) diğeri batini (akıl) olmak üzere kesinliğin iki kaynağı bulunmaktadır; duygusalcılık, birinciye rasyonalizm de ikinciye el koymuştur; hakikaten Akıl, Vahiy ile Vahiy de Akıl ile birleşmelidir...

Burada iki paradoksu izah etmemiz gerekir; bunlar zanaat inisiyasyonları ile imparator paradokslarıdır. Zanaat (tecrübi) inisiyasyonlar irfana (jnana) ait olduğu halde daha önce de belirttiğimiz gibi bunlar kozmoloji ve simyaya indirgenmiştir. Halbuki bu, insanı asli tabiatına iade etmek demektir; bunu da duygusal bir kahramanlıkla değil, zanaat sembolizmi yardımıyla eşyanın gerçek tabiatına dayanarak yapar. Öyle görünüyor ki, bu zanaat, entellektüel perspektifin sadece bir karikatürü hükmünde olan bir tür hümanistik evrenselliğe teslim edilmiştir. Bunun uzak sebebi Rönesans, yakın sebebi de "Aydınlanmadır." imparator paradoksuna gelince; bunun paradoksluğu dinle değil, dünya ile ilişkilidir; yine bu imparator, Roma dininin -ki bu din Ari kökeni itibariyle irfanidir; genel yapısı itibariyle dejenere olmasına karşın pontifex maximus rolünü üstlendiği için paradoksaldır...

Esoterik boyutun tarzlarından biri de dünyadan kopuştur. Çoğu insan için bu mistik tavır -dünyadan kopuş- ile manevi cinsellik arasında bir bağ bulunmaktadır; onlar bu iki tavrın "kolaylığa" indirgenebileceğini düşünürler; sanki kolaylık yanlışlıkla ve zorluk da doğrulukla eşanlamlıymış gibi ve sanki bu iki tavır, ciddi veçheler içermiyormuş gibi. Gerçekte dünyadan kopuş tavrı, varoluşsal cevher ve ilahi içkinlik fikirlerine ve Tanrı'nın Huzuru'na dayanır; yani bu tavır "insanın gerçek benliğine" ve ilahi Barışa dayanır; ve bu sırrın anlaşılmasını gerektirdiği gibi aktif ve işlevsel bir tutuma yani kalıcı ibadete (kalbin ibadetine) dayanır ki bu ise derin bir dindarlıktır...

Frithjof Schuon

Derleyen ve Çeviren: Şehabeddin Yalçın

( Bu yazı Frithjof Schuon, "Varlık,Bilgi ve Din" -İnsan Yayınları İst. 1997- adlı kitaptan alınmıştır.)

UGraSHAMAN

ORTAÇAĞ VE DOĞU MEDENİYETLERİNE NASIL YAKLAŞILMALI

Titus Burckhardt

Çeviren
Anonim   

 

Bir kültürü anlamak için onu sevmek gerekir ve bu, yalnızca içinde taşıdığı evrensel ve zamanı aşan değerler düzeyinde gerçekleştirilebilir. Bu değerler esasında tüm sahih kültürlerde yani insanoğlunun yalnızca fiziksel ihtiyaçlarını değil aynı zamanda yaşamının onsuz anlamdan yoksun olacağı manevi ihtiyaçlarını da karşılayan kültürlerde aynı şekilde yer almaktadır.

Hiçbir şey bizi bir kültürde “merkez” gibi bulunan sanat eseri kadar bir başka kültürle doğrudan temasa geçiremez. Sözkonusu sanat eseri kutsal bir imaj, bir tapınak, katedral, cami veya primordial desenleriyle bir halı bile olabilir. Bu tip eserler çeşitli biçimlerde ne tarihi bir açıklama, ne sosyal ve ekonomik koşuların analizinin kavrayabileceği temel bir niteliği veya unsuru ifşa ederler. Başka bir kültüre yönelik benzeri zengin bir anlayışa o kültürün özellikle ebedi hakikatlerle ilgili literatüründe tesadüf edilebilir. Ancak tanımı gereği derin ve sembolik olan böylesi eserler çoğunlukla, beraberlerinde ayrıntılı bir yorumla okunmadıklarında modern okuyucuya anlaşılmaz gelebilmektedir. Diğer taraftar bir sanat eseri bizleri, doğrudan ve “varoluşsal olarak” belirli bir entelektüel hakikat veya manevi tavra herhangi bir zihni çaba olmadan da sevkedip ilgili kültürün doğasına yönelik tüm anlayış biçimlerini sunabilir. Böylelikle eğer Buddha imajıyla karşı karşıya gelinirse Budist kültürün etik ve entelektüel formları daha kolaylıkla anlaşılabilecek, Romanesk bir manastır veya Gotik bir katedralin mimarisi bir kez özümsendiğinde –elbette burada otantik tradisyonel sanat formlarına yeterince duyarlı olunduğu kabul edilmektedir- Orta Çağların dini ve sosyal yaşamına dair bir resim zihinlerde daha kolay şekillendirilebilecektir.

 

    *     *     *
 

Chartes and the Birth of the Cathedral adlı kitabımın amacı mümkün olduğu kadar otantik biçimde Gotik katedralin içinde doğduğu manevi iklimi gözönüne getirmekti. Amacım Gotik katedralin antik tradisyon ağacında nasıl olgunlaşan son meyve olduğunu göstermekti.
İçinde yaşadığımız çalkantılı ve aşırı ussal (over-cerebral) bir çağın bakış açısından Ortaçağ insanı çoğu kez naif, çocuk benzeri, psikolojik belirsizliklerin kendisine dokunmadığı biri gibi görünür ve bu bakış bizi, onların bizden daha az düşünce sahibi (reflective) ve daha fazla içgüdüyle kayıtlı olduğunu gibi yanlış bir fikre sürüklemektedir. Gerçekte onları fiilleri modern insanın durumunda olduğundan daha fazla rüyet (vision) veya idea'dan –yani yaşamın manevi anlamıyla- ilham almaktaydı. Zira onlar, ürünlerinde görüp hayranlık duyduğumuz ayrımsız gücü doğuran sevgi ve yaşatıcı neşelerinin kaynağı ebedi hakikat için yaşadılar. Denildiği gibi, onlar hem Semaya hem de dünyaya bizden daha yakındılar.

Modern insan için genellikle söylenildiğinin tam tersi bir durum söz konusudur: onun motivasyonu, tüm zihinsel aktivite araçları, teoriler, ve “ideolojiler”in hizmetinde olduğu duygularından müteşekkildir. Modern insan için görünürde olan zihinsel aktiviteyken onun altında yatan faktör bireysel ve kollektif arzulardır. Bir başka deyişle (ve Frithjof Schuon’un bir tespitini de gözönüne alarak) tradisyonel sanatçılarda “obje” eseri tayin ederken çoğu modern sanatçıda tayin edici unsur “süje”dir.

Modern insanı anlamak için psikoloji çalışmak uygun olabilir ancak Ortaçağ insanı yalnızca, onun en yüksek amaçları ve ilhamlarına dair gerçek bir fikir edinilir ve idealarının nasıl ve ne ölçüde evrensel ve ebedi hakikati sembolik manada ifade ettikleri kavranılırsa anlaşılabilir.




--------------------------------------------------------------------------------



Yukarıdaki yazılar yazarın Moorish Culture in Spain ve Chartes and the Birth of the Cathedral kitaplarından alınmıştır.

 

UGraSHAMAN

HAKİKATTEN YOKSUN EYLEM HİÇTİR


Frithjof Schuon
Türkçesi
S.P.





Bu kongrenin amacı doğrudan veya dolaylı insanlığın kaderiyle ilgili olduğundan son derece önemlidir. Dünyanın tehlikeleri karşısında kendi kendimize şu suali soruyoruz: Ne yapmalıyız? Sual, mazideki kesinlikler üzerine inşa edilmedikçe anlamsızdır zira eylem bilmenin ve de var olma tarzının bir ifadesi olmadıkça hiçbir şey ifade etmez. Herhangi bir ıslah eylemi tasavvurunun imkanından önce şeyleri/eşyayı (things) oldukları gibi hatta bize pahalıya mal olsa bile vukua gelirken dahi görmek; şeylerin değerleri ve boyutlarını bize ifşa eden temel hakikatlerin bilincinde olmak gerekir. Eğer amaç insanlığı kurtarmak ise ilkin insan olmanın ne anlama geldiği bilinmelidir. Eğer ruhu müdafa etmek isteniliyorsa ruhun ne olduğunun bilinmesi gerekir. "Yapmadan önce bilmeli" der atasözü; fakat bilmeksizin yapmak imkansızdır. "Ruh, bildikleridir." der Aristo.

Zamanımızda materyalizme -veya materyalist sözde idealizme- karşı savaşmak için tüm ayartmalara ve saldırılara karşı ayakta kalabilecek yeni bir ideolojiye ihtiyaçtan sıkça bahsedildiği işitilmekte. İmdi bir ideolojiye ihtiyaç veya bir ideolojiye karşı bir başkasını getirme arzusu zaten güçsüzlüğün bir kabulüdür ve bu temelde girişilen herhangi birşey sahte ve yenilmeye mahkumdur. Yapılması gereken sadece saf hakikatle sahte ideolojilere karşı koymaktır ki hakikat her zaman mevcut olmuştur ve asla bizim icadımız olamaz zira onun varlık sebebi bizim dışımızda ve fevkimizdedir. Günümüz dünyası "dinamizm"i sabit fikir bellemiştir, sanki dinamizm "kategorik olarak zorunlu"luk ve evrensel bir ıslah oluşturmakta ve sanki hakikatin dışında bir anlamı ve pozitif etkisi bulunmaktadır.

Algıları yerinde hiçbir insan ister "dinamik" ister başka birşey olsun yalnızca bir hatanın yerine diğerini inşa etme niyetine sahip olamaz; bu yüzden güç ve etkililik konuşmalarından önce başka birşeyden değil hakikatten söz edilmelidir. Hakikat biz onu özümsediğimiz ölçüde güçlüdür; eğer hakikat ihtiyacımız olduğunda ayakta duracak gücü bize ihsan etmiyorsa bu yalnızca bizim o hakikati gerçekten kavramadığımızı ispat eder. Dinamik olmak hakikat için değil bizler için hakiki inanç işlevini kanıtlar. Şu anki dünyada eksikliği çekilen şey şeylerin (things/eşyanın) doğası hakkında derin bir bilginin olmayışıdır; temel hakikatler her zaman oradadırlar fakat kendilerini gündelik uygulamada dayatmazlar çünkü kendilerini kabul etmeye gönüllü olmayanlar üzerinde dayatma yapamazlar.

Açıktır ki burada ele aldığımız husus, deneysel bilimin bizlere sağladığı tamamen dışsal verileriyle değil bilimin kullanmadığı ve elbette kullanamadığı ve oldukça farklı bir kanaldan; mitolojik ve metafiziksel sembolizmle aktarılan gerçeklikler ile ilgilidir. İnsanlğın büyük geleneklerinin sembolik dili elbette çetin görünebilir ve bazı zihinleri karıştırabilir fakat yine de bu dil ortodoks yorumların ışığında mükemmelen anlaşılabilir; sembolizm -bu nokta vurgulanmalı - gerçek ve özenli bir bilimdir ve onun ham ve "mantıköncesine ait" bir zihinden doğan apaçık bir naiflik olduğunu varsaymaktan daha naif herhangi bir şey yoktur. Tam manasıyla "kutsal" şeklinde tasvir edilebilecek bu bilim oldukça açık bir biçimde modern deneysel yaklaşıma kendisini uydurmak zorunda değildir. Vahiy, sembolizm, salt ve doğrudan idrak (intellection) alanı gerçekte hem fiziksel hem de psikolojik alanların üzerinde durur ve sonuç olarak bilimsel metodlar denilen bakış açısının ötesine uzanır. Geleneksel sembolizmin dilini kabul edemeyeceğimizi hissediyorsak bunun sebebi bu dilin bize hayal mahsulü ve keyfi görünmesidir, bu ise sembol dilini henüz anlamadığımızı gösterir kesinlikle onun ötesine geçmiş olduğumuzu değil.

Günümüzde öyle gelişigüzel yapıldığı gibi dinlerin çağlar boyunca umutsuzca kendilerini ortama uydurmaya çalıştıkları veya günümüzde tükenmiş olduklarını varsaymaktan daha yanıltıcı bir şey olamaz. Eğer bir dinin gerçekten neden oluştuğu bilinirse dinlerin kendilerini uydurmaya çalışamayacağı ve onların beşeri eylemlerden bağımsız olduğu da bilinir; hakikaten insanoğlu geleneksel doktrinleri, sembolleri ve ritleri etkileyebilecek hiçbir yapamaz. Bir insanın ulusal veya kişisel ilgilerine payanda yapmak için dini istismar edebileceği bir gerçektir fakat bu hiçbir şekilde o dini etkilemez. Japonya'da Şinto, örneğin son zamanlarda politik amaçlara hizmet edildi fakat Şinto hiçbir biçimde bizzat bu olguyla uyum sağlamadı ne de sağlayabililirdi. Onun sembolleri, ritleri, gelenekleri, ahlaki kuralları ve doktrini ilahi devirlerden günümüze her zaman olduğu gibi kalmaktadır ve dinlerin tükenmesine gelince eğer tüm insanlar şimdiye kadar azizler veya Budalar olmuş olsalardı bundan söz edilebilirdi. Yalnızca böylesi bir durumda dinlerin en azından formlarıyla ilgili olarak tükendikleri kabul edilebilir.

Gelenek her insana onun kavrayabileceği, dinlemeyi dileyeceği bir dilde konuşur. Dileme şartı vazgeçilmezdir zira gelenek tekrarlandığı gibi "iflas edemez"; bahsedilmesi gereken daha çok insanın iflasıdır; zira o doğaüstüne dair tüm sezgisini yitirmiştir. Kendisini sahte totaliter bilimin keşif ve icatlarıyla aldatan insandır; bu bilimin kendi meşru sınırlarını tanımadığı ve aynı sebeple bu sınırların ötesine uzanın herşeyi reddettiği anlamına gelir.

Aynı şekilde bilimsel fenomenle böyülenmiş ve ondan çıkardığı yanlış sonuçlarla insan, kendi yarattıklarına teslim olan bir varlık olmakla sona ulaşmıştır; o, oldukça farklı bir planda yer alan geleneksel mesajı veya bu planın gerçeklinin ne kadar fazla olduğunu idrak edemeyecektir ve yine o, seve seve kendisinin körletilmesine izin vermiştir zira bilimcilik insanoğlunu görünüşler dünyasına ve egosuna ve sonuçta Mutlağın huzurundan kaçışına bağlayan tüm o mazeretleri sağlamaktadır.

İnsanlar kendilerini topluma faydalı kılacak bir görevden söz ederler fakat toplumun bizzat faydaya sahip olup olmadığı, beşeri topluluğun normalda olması gerekip gerekmediği sorularını sormayı ihmal ederler çünkü birey kollektiviteye faydalı olmalıysa toplum da kendi adına bireye yaralı olmalıdır ve insanın nihai sonunun göz önüne alınmasından daha yüksek bir faydanın olmadığı gerçeği gözden yitirilmemelidir. Geleneksel hakikatten -ki temelde vahyin "çiçeklenme"siyle anlaşılabilir- uzaklaşmakla toplum, kendi hükmünü şüphesiz yüzeysel hayvani anlamda değil insani anlamda vermiştir. Bu tip bir kollektiviteyi ima eden bu beşeri nitelik amaç ve bireyin gayesi olamaz fakat tersine Mutlak önünde ve yüce işlevinin icrasındaki "yalnız"lığında birey kollektivitenin amaç ve gayesidir. İster çoğul ister tek, ister işlevi doğrudan ister dolaylı olsun insan "mutlaktan bir parça" olarak ayakta durmaktadır ve Mutlak için var edilmiştir; onun önünde duran başka bir seçenek yoktur. Her durumda sosyal olan hakikatin terimleriyle tanımlanabilir fakat hakikat sosyal terimlerle tanımlanamaz.

Kaynaklar kendilerini kurtuluşla meşgul edenlerin "bencilliğinden" sıkça bahseder ve kişinin kendisini kurtarmak yerine başkalarını kurtarması gerektiği söylenir fakat bu saçma bir argüman biçimidir zira hem başkalarını kurtarmak imkansızdır hem de başkalarını kurtarmak sadece bizim kurtuluşumuz veya kurtulmaya yönelik çabamızla mümkündür. Kendi kusurlarına "diğerkamca" bağlı kalarak başka birini kurtaran hiçbir insan yoktur. O kişi bir aziz olabilir fakat kesinlikle başkalarını kurtarmakta başarısız olacaktır; bu, mutlak değer ve vazgeçilmezlikte olduğuna inanılan iyi eylemlerin arkasında kişinin kendi güçsüzlüğü ve ruhsal kayıtsızlığını ince bir ikiyüzlülükle gizlemeye çalışmasıdır.

Henüz belirtilen bir noktayla yakından bağlantılı bir başka hata da tüm kutsal metinler ve özellikle de Bhagavad-gita tarafından tekzip edilmesine karşın teemmüli (contemplative) ruhsallığın eyleme zıt olduğunu veya insanı eylemsiz kıldığını varsayan anlayıştır. Japonya'da Shotoku, Taishi, Hojo Tokimune, Shinran Shonin, Nichiren gibi aziz örnekleri -eğer kanıt gerekiyorsa- ruhsallığın eyleme ne zıt ne de bağlı olduğunu ve aynı zamanda ruhsallığın şartların gerektiği her seferde en mükemmel eyleme ilettiği ve de aynı şekilde eğer gerekiyorsa ihtiyacın olmadığı zamanda da eylemden alıkoyduğunu kanıtlamaktadır.

İnsanı Mutlaktan koparmak ve kollektif bir fenomen haline indirgemek ondan insanlık mahiyetindeki varoluşunun tüm haklarını elinden almaktır. Eğer insan kendi namına pek çok efor sarfedilmesini hakediyorsa bu onun varolduğu, yediği, uyuduğu veya hoş şeylerden hoşlandığı, hoş bulmadıklarından nefret ettiği için değildir çünkü benzer durumdaki en düşük hayvanlar da bu gerekçelerle bizlerle eşit oldukları düşünülmez veya buna göre davranılmaz. İnsanoğlunun aklıyla hayvanlardan ayrıldığı şeklindeki itiraza bu aklın, modernlerin sosyal eşitlikçiliğinin değerlendirmekte öylesine başarısız olduğu ve insana sürekli uygulanmakta başarısız olunan ve o yüzden hayvanlara karşı da kullanılamayan entelektüel yücelik olduğu şeklinde yanıt vereceğiz. İnsanoğlunun hayvanlardan "kültür"üyle ayrıldığı itirazına tamamen profan ve sözkonusu dünyevi "kültür"ün özellikle de beşerin hayvanlık geçmişine tarihlenmekten daha fazla birşey yapılmadığıyla yanıt vereceğiz: yani bu kültür, beşer hayvanı aşması için beklerken sizi memnun edebilen herhangi birşey olabilir. İnsan aklını karakterize eden mutlaka yönelik kapasite insana ihsan edilen ilk haktır; yalnızca bu kapasite ona bir atı bir arabaya koşma hakkını verir. Gelenek, kendi üst-dünyevi karakteriyle insanın hakiki yüceliği izhar eder; yalnızca gelenek kelimenin pozitif anlamında bir "hümanizm"dir. Esasen Mutlak duygusundan hatta hakikat duygusundan yoksun -çünkü bu ikisi birbirlerine bağlıdır- Gelenek karşıtı kültür insana, modern hümanizmin ona a priori ve herhangi bir mantıksal hüküm olmaksızın atfettiği kayıtsız şartsız değer ve vazgeçilmez haklar ihsan edemez.

Aynısı başka bir şekilde de ifade edilebilir: İnsanlar "kültür"den konuşunca genellikle olasılıkların yardımını, insanın dikkatini dağıtan ve zihnini faydasızca tahrik eden yüzlerce yolu düşünmekte fakat insan eylemlerine kural getiren biricik ilkeyi düşünmemektedirler; bu ilke kendisinden tüm hakiki kültürlerin doğduğu aşkın hakikattir. Bir kültürü -dünyadaki en değerli kültürlerden biri olan geleneksel Japon kültürü gibi örneğin- onu ruhsal ilkesine kadar geri gitmeksizin ve onu hala canlı tutan kaynağındaki özü araştırmaksızın savunmak imkansızdır. Kültürler arasındaki uyum ruhsal ilkelerdeki uyumu ifade eder; zira ifadelerindeki büyük farklılıklara karşın hakikat birdir.

Zamanımızda pek çok kimse şu şekilde düşünmektedir: Dinler -veya belirli bir dindeki farklı ruhsal perspektifler- bir diğerine zıttır öyleyse onlar tamamen doğru olamaz; sonuçta hiçbiri doğru değildir. Bu söz: her birey "Ben" olduğunu iddia eder öyleyse onlar tamamen haklı olamaz; sonuç olarak hiçbiri "Ben" değildir demekle tamamen aynı şeydir. Bu örnek, din dilinin zorunlu dışsal sınırı ile insan egosunun daha az zorunlu olmayan sınırı arasındaki gerçek analojiyi hatırlatarak din karşıtı iddianın saçmalığını göstermektedir. Yukarıdaki iddiayı kullanan rasyonalistlerin yaptığı gibi bu sonuca varmak pratikte bilen öznelerin çeşitliliğini ve aynı zamanda bilinen nesnenin çeşitliliğini de inkar etmekle eş anlama gelir. Sanki ne bakış açıları ne vecheler yokmuş gibi yapmakla ayna anlama gelir bu, yani dağı görecek tek bir adam var ve görünürde olan tek şey de bu dağ gibi. Öznelci ve relativist (görececi) filozofların hatası buna zıttır. Onlara göre görenin bakışına göre dağ doğasını değiştirmektedir; o bir zaman ağa olabilmekte diğer zaman da bir ırmak. Yalnızca geleneksel metafizik hem objektivitenin katılığı hem de subjektivitenin doğruluğunu yargılayabilir; yalnızca o hem kutsal doktrinlerin ittifakını hem de onların formal farklılıklarının anlamını izah edebilir.

Katı mantıkla dinlerin çeşitliliğini gözlemlemek zıt sonuçlar doğurmalıdır, yani: tüm dönemlerde ve tüm halklar arasında bir mutlak ve aşkın gerçekliği oybirliğiyle doğrulayan dinler bulunuşu ve bizlere kendi fazilet veya bilgimize -veya faziletsizlik ve cehaletimize- göre ifşada bulunan bir öte oluşu her dinin doğru olduğu ve dünyada yaşamış en büyük kişilerin de ruhsal hakikatlere tanık olan insanlar olduğu sonucuna ulaşmanın sebebidir. Tüm materyalistlerin yanılmış olduklarını kabul etmek mümkündür ama tüm din kurucularının, tüm aziz ve bilgelerin hem kendilerinin hatada olduğunu hem de diğer herkesi hataya sürüklediklerini kabul etmek mümkün değildir; zira eğer onlarda hata ve fakat muhaliflerinde hatasızlık bulunmuş olsaydı insanlık onlara olan tüm ilgisini yitirirdi ve ilerleme inancı veya ilerlemenin imkanı çifte saçmalık olurdu. Eğer Buda veya Mesih veya Plotinus veya Kobo Daishi akıllı değillerse o takdirde hiç kimse akıllı değildir ve insan aklı gibi birşey yoktur.

Doğaüstü ile ilgili tüm dokrinlerin hatalı oluşunu göstermekle alakasız olan dinlerin çeşitliliği tam tersine vahyin sıradan beşer anlayışına ait formel karakterini ve biçim üstü (supraformal) karakterini göstermektedi; vahyin özü -veya aydınlanma- birdir fakat insan doğası çeşitliliği gerektirir. Dogmalar veya diğer semboller birbirleriyle dışarıdan/zahiren çelişebilir fakat içlerinde uyuşurlar.

Bununla birlikte bir itirazı da önceden görmek kolay: dinlerin çeşitliliğin altında yatan ihsan ve zorunlu sebep ve hatta belirli durumlarda dinlerin zahiri uyumsuzlukları bile kabul değilse de tek bir evrensel din yaratarak bu farklılıkların ötesine geçmeye çalışamaz mıyız? Bu soruyu öncelikle her zaman bu farklılıkların çeşitli ezoterizmlerde aşıldığını ve ikinci olarak da dinin isteyerek yaratılan bir şey olmadığıyla cevaplayabiliriz. Bu çeşit her teşebbüs bir hata ve başarısızlık olurdu ve büyük vahiyler çağının yüzyıllar öncesinden kapanmış olduğu için bu şimdi çok daha kesin bir durumdur. Zamanımızda gün ışığını görebilen hiçbir yeni din olamazdı çünkü zamanın üniform bir soyutlama biçimi olmasının dışında hatta tam tersine gelişmesinin her aşamasına göre değerini değiştiren bir yapısı olması gerekirdi.Binlerce yıl önce hala mümkün olabilen şey artık değildir çünkü bizler şu an Budist geleneğinde "son zamanlar" olarak bilinen çağda yaşamaktayız. Ancak yapabileceğimiz şey ve yapmamız gereken semanın şu anda dağınık olan şeyleri birleştirme iradesine kadar beklerken tüm dinlere -fakat biçimleri birbirine karıştırmadan ve her inanan tarafından tamamen anlaşılmasını beklemeden- saygı göstermektir. Büyük karışıklıkların eşiğindeyiz ve insanın kendisi semanın kendisince gerçekleştirilecek hakikati ne idrak etme hakkı ne de gücüne sahip olduğu için zamanı geldiğinde bu idrak olgunlaşacak.


UGraSHAMAN

Dünya aradıklarını bulamayışlarını şikayet eden insanlarla dolu; çünkü nasıl arayacaklarını bilmiyor ve yalnızca bireyci tarzda duygusallıklar (sentimentalities) arıyorlar. Falanca ya da filanca dinin rahiplerinin iyi olmadığı veya dinin kendisine zayıflık getirdiklerinin söylenildiğini sıkça duyuyoruz sanki bu mümkünmüş gibi sanki bir kimse dinine kötü bir tarzda hizmet edince yalnızca kendisini aldatmıyormuş gibi. İinsanlar sembollerin zaman ötesi değerini ve aktardıkları inayeti oldukça unuttular. Azizler, her zaman belirli din adamlarının yetersizliklerinden acı çektiler fakat bunun için geleneğin kendisini reddetmeyi düşünmek yerine onlar çağlarındaki din adamlarında eksik olan herşeyle dengeli kendi kutsallıklarına sahip oldular. Bir dini "reformize" etmenin tek yolu kişinin kendini reformize etmesidir. Bir ritin kişisel erdemden daha büyük bir değeri ilettiği gerçeğini kavramak vazgeçilmezdir. Geleneksel bir çatının yokluğunda bir dini formu hiçbirşeyle eşitlememek yalnızca o inisiyatifi yargılayabilir ve onu avantaja dönüştürebilir oysa bir rit en azından tüm geleneğin özünü her zaman taze tutar ve böylelikle onu ilkesel olarak etkin kılar -hatta insanlar bunun nasıl olduğunu bilmeseler bile.

Eğer durumlar tersine veya ruhsal değerler kutsal geleneğin dışında olsaydı, azizlerin işlevi kendi dinlerini canlandırmayacak daha çok onu iptal edecekti ve dünya üzerinde tek bir din kalmayacaktı veya tam tersine milyonlarca din olacaktı ki bu da aynı şey demektir; ve bu milyonlarca kişisel din her dakikada kendini değiştirecekti. Dinler ve onların ortodoks gelişmeleri -Budizm'in çeşitli geleneksel okullarındaki gibi- kendilerine temelde ne birşey eklenebilen ne de temel bir şeyin çıkarılabildiği devredilemez ve değiştirilemez kalıntılardır. Burada oluşumuz bu hususları değiştirmek için değil fakat onları anlamak ve kendimizde gerçekleştirmek (realize) içindir.

Günümüzde iki tehlike dini tehdit etmektedir: dışarıdan onun yıkımı -eğer sadece genel bir terkin sonucu ise- ve içeriden de dinin dönüştürülmesi/tahrifi (falsification). Sonuncusu sözde entelektüel iddialarıyla ve temelsiz "reform" uğraşısıyla, doğru veya yanlış suçlanan geleneksel mirasın temsillerinin tüm "batıl itikad"ından ve "yozlaşma"sından ölçülemeyecek kadar çok zararlıdır, ve onun karşısında bu tip insanlar önemsizdir. Gelenek, insanlar artık onun dilini anlamadıkları için terkedilmedi fancak onların geleneği anlama arzularının olmayışındandır çünkü bu dil dünyanın sonuna kadar anlaşılması için yapıldı. Gelenek (tradition), onu "zamanımız"ca daha kabul edilebilir kılmak mazeretiyle geleneği yüzeyselliğe indirgeyerek geçersiz kılınır, sanki insan hataya karşı hakikate yardım- edebilmeliymiş veya edebilir gibi. Kabul etmek gerekir ki yeni sorulara ve yeni cehalet biçimlerine yanıt verme ihtiyacı her zaman artmaktadır. Kutsal doktrin açıklanabilir ve açıklanamalıdır fakat geleneğe varlık sebebini veren şey harcanarak değil, bu geleneğin hakikati ve etkililiğinin harcanmaması demektir.Örneğin Mahayana'ya (Budizm'in iki temel ekolünden biri Ç.N.) bir şey eklemenin veya onu yeni bir vasıtayla değiştirmenin ister istemez tamam bir beşeri icat olacağı şüphe götürmez birşeydir. Çünkü Mahayana -veya Budizm mi demeliyiz?- kafalarından daha yukarı bakmayı kendilerine mesele edenler için son derece yeterlidir.

Daha önce sözünü ettiğimiz bir noktayı şu anda son derece önemli olduğundan yeniden hatırlamakta fayda var. Bildirilen büyük sutralar veya diğer temel kutsal metinlerle karşılaştırılabilir ve kelimenin tam anlamıyla bir "vahiy"in zamanımızda ortaya çıkması hiçbir şekilde sözkonusu değildir; bu yerkürede vahiylerin zamanı çok uzun zaman önceydi. Azizlerin ilhamları başka bir düzene aittir ancak ilhamlar bazı insanların ortaya attığı gibi geliştirmek veya bir başkasıyla yer değiştirmek için gelenek veya iç ortodoksiyi hiç bir şekilde yalanlamamış veya geçersiz kılmamışlardır. "Zamanımız" zamandışıyla ilişkili değerlerin kıstası veya onu ölçecek hiçbir niteliğe sahip değildir. Zamandışı olan tabiatı gereği zamanımızın ve elbette tüm zamanların ölçüsüdür ve eğer zamanımızda otantik gelenek için hiçbir yer yoksa, bu gerçekle kendi kendisi mahkum etmiş demektir. Diğer tüm yegane hakikat biçimlerinde olduğu gibi Buda'nın mesajı da kendisini her döneme bozulmayan bir tazelikle sunar. Budizm zamanımız için doğru ve acil ihtiyaç olduğu kadar binlerce yıl önce de doğru ve acil bir ihtiyaçtı; insanoğlunun kendini bulduğu şu "son günler"de, şu unutkanlık ve yozlaşmanın olduğu günlerde bu geleneğin herzamankinden daha aktüel aciliyeti olduğu bir gerçektir. Aslında metafiziksel hakikat ve taleplerinden daha gerçek, daha acil, daha aktüel hiçbir yoktur. Yalnızca bu hakikat, bir taraftan sosyal ve politik hayalkırıklıklarıyla diğer yandan da modern bilimin şaşırtıcı ve hazmedilmeyen keşifleri sebebiyle çağdaş zihniyette kalan boşlukları -özellikle de gençlerle ilişkili olduğu durumlarda- doldurma hakkına sahip olabilir. Yeniden tekrara düşme riskine karşın şu noktayı yeniden vurgulayalım çünkü ona karşı şüphe ölümcül olabilirdi: bu boşluğu -sanki basitçe bir deliği kapatmakmış gibi- doldurma umuduyla bir "ideoloji" aramak tam manasıyla "yükü atların önüne koyma"ya benzer bir durumdur. Bunu yapmak sanki hakikatin asıl amacı hakikatin altındaki herhangi bir yerdeymiş gibi hakikat ve kurtuluşu kısırlı faydacılık ve her durumda fazlasıyla dışsal amaçlara indirgemektir. İnsanın asıl amacı kendisinin dışında ve üzerindeki hakikati bilmektir; hakikat insanoğlunun arzularına dayalı varoluş ve anlama bağlanamaz. "İdeoloji" kelimesi tam olarak hakikatin insanların zihninde asıl amaç olmadığını göstermektedir; bu kelimeyi kullanmak doğru ve yanlış arasındaki farkla ilgili ilgilenilmediğini ve temel arayışın rahatlatabilen ve işe yarar veya hem hakikat hem de müdrikeyi yok etmekle eş anlamlı kişisel seçimle belirlenmiş amaçlara faydalı bir zihinsel aldanış olduğunu gösterir.

Geleneğin dışında bazı izafi hakikatler ve kısmı gerçekliklere dair görüşler bulunabilir fakat geleneğin dışında mutlak hakikati fiile geçiren ve külli gerçeklikle ilişkili kurtarıcı fikirleri aktaran bir doktrin bulunmaz. Modern bilim bilgelik/hikmet (wisdom) değil beraberinde pek çok istenmeyen sonuçların eşlik ettiği fiziksel deneyler birikimidir ve külli hakikate veya mitolojik veya sair sembolizme veya ruhsal/manevi hayat ilkeleri ve tecrübelerine ne herhangi bir şeyi ekleyebilir ne de ondan birşey çıkarabilir.

En sinsi ve yıkıcı aldanışlardan biri derinlik psikolojinin (veya başka bir deyişle psikoanaliz) ruhsal/manevi yaşamla küçük bir ilişkisi olduğuna dair inançtır kaldı ki bu öğretiler en yüce unsurlarla en aşağı unsurları birbirine karıştırarak sürekli bir biçimde manevi yaşamı çarpıtmaktadır. Tüm bu girişimlerin gelenekle aktarılan değerleri bilimsel manada kontrol edilebilir olduğu farzedilen fenomen düzeyine indirgeyişlerine ne kadar dikkat etsek azdır. Maneviyat (The spirit) mutlak manada profan/dünyevi bilimin olduğu yerden kaçar. Reddedilen şey deneysel bilimin pozitif sonuçları (belirli bir anlamda onların gerçekten pozitif oldukları her zaman kabul edilir) değil bilimin mümkün olan herşeyi, hakikatin bütününü, gerçeğin bütününü kapsadığı şeklindeki saçma iddiasıdır. Bütüne ilişkin bu yarı-dini iddia aynı zamanda kırılma noktasının sahteliğini kanıtlar. Bilimin işlediği çok sınırlı alan göz önüne alınırsa en azından ötelere ve Mutlak'a dair bilimsel red denilen şeye hükmedilemeyeceği söylenebilir.

Dini veya geleneksel hikmet alanı ile deyensel bilimin alanı arasındaki ayırım temel ise sezgisel olan müdrike (intellect) ile gidimli (discursive) olan muhakeme (reason) arasını ayırmak da temeldir. Muhakeme sınırlı bir melekedir oysa müdrike Külli'ye ve İlahi'ye açılır. Metafiziksel hikmet/bilgelik (wisdom) için muhakeme aydınlatıcı (illuminative) değil diyalektik faydadır; muhakeme, hayal gücünde öteye uzanabilse de somut şekilde biçimler dünyasının ötesine uzanan şeyi kavramaya yeterli değildir. Tüm muhakeme/usa vurma süreci varoluşumuzun ve ruhumuzun kökleriyle ilişkili iddialarda bulunduğu andan itibaren kendi kendini cehalete mahkum eder.

Hepimizin bildiği üzere modern insan tarafından hissedildiği gibi nesneleri nedensellik terimleriyle izah etme ihtiyacı antik mitolojiler karşısında tatminsiz kalmak durumundadır. ancak gerçek şu ki mitolojik düzen bu konularda başarısızlığa mahkum tüm önyargı çeşitleriyle lekelenmiş ve elbette keyfi muhakemenin yardımıyla açıklamaya çalışılmaktadır. Sembolizm kendi hakiki anlamını yalnızca tefekküri (contemplative) müdrike (intellect) ışığında ifşa eder; söz konusu müdrike analojik olarak insanların kafalarında değil kalplerinde temsil edilir. Saf müdrike -veya sezgi (intuition) ve muhakemeüstü akıl/us ötesi akıl (suprarational intelligence)- tamamlayıcılığı ve bu yüzden idrak ve vahiy arasında mutlak ilişkisi sebebiyle yalnızca geleneksel bir ortodoksi çatısı altında çiçeklenebilir.

Her dinin veya bilgeliğin temel amacı ilkin gerçek ve gerçek olmayan arasını ayırmak ve daha sonra gerçek üzerine yoğunlaşmaktır. Bu amaç şu şekillerde de ortaya konabilir: hakikat ve yol, prajna ve upaya, doktrin ve ona tekabül eden bir metod. Mutlak veya Sonsuz'un -veya tefekkür geleneklerince verilen herhangi bir isim olabilir- tıpkı varoluşun temel muhtevasının bu yüce gerçeklik bilinci olduğunun bilinmesi gerektiği gibi varoluşumuza anlam veren şey olduğu bilinmelidir, bu, sürekli dua tarafınca yerine getirilen rolü açıklamaktadır, bir başka deyişle bizler Mutlak'ı idrak etmek için yaşarız. Mutlak'ı idrak etmek vahiy ve geleneğin işaret ettiği şu veya bu biçim altında, Japon nembutsu veya Tibetce Om mani padme hum veya Hindu japa-yoga, Hristiyan ve İslami münacaatların hatırlanması, İsa Duası ve dervişlerin zikri (dhikr) gibi yollarla mutlak üzerinde düşünmektir. Burada yalnızca iki din arasında değil (Budizm içinde Ç.N.) Jodo Shinshu ve Zen gibi aynı dinin içinde dahi çok çeşitli tarzlar bulunacaktır. Bu mümkündür ancak yalnızca hakiki bir ruhsal yaşam temelinde dünyadaki hakikat ve maneviyatı/ruhsallığı (spirituality) savunan bir görüşle herhangi bir zahiri/dışsal bir eylem biçimini tasavvur edebiliriz.

Tüm geleneksel doktrinler şu noktada hemfikirdir: Daha izafi dolayısıyla da daha az önemli bakış açılarından zorunlu olmasa da tam bir manevi bakış açısından insanlık gittikçe daha fazla yozlaşmaktadır; "evrim" "ilerleme" ve tek bir "uygarlık" görüşleri gerçekte dünyanın şimdiye kadar üretmediği en zararlı sözde dogmalardır çünkü kendi iddialarını yüce inançlara böylesine hevesle bağlayan hiçbir nevzuhur hata yoktur. Evrimin mevcut olmadığını söylemiyoruz fakat o, kısmı ve sıklıkla oldukça dışsal uygulanırlığa sahiptir. Eğer bir yanda evrim varsa diğer yanda dejenerasyonlar da vardır ve bu, atalarımızın entelektüel, ruhsal veya ahlaken bizden aşağıda olduklarını varsayımımızı tamamen boşa çıkarmaktadır. Tersini varsaymak en çocukça "optik yanılgılardan" biridir; beşeri zaaf tarih boyunca doğasını değil tarzını değiştirmiştir. İnsanlığı kaçınılmaz düşüşte ve kutsal kitaplarda önceden bildirildiği gibi kaçınılmaz bir kozmik felaketle nihai krizde olacağını görüyorsak Bu durumda ne yapabiliriz? Dışsal eylemin herhangi bir anlamı var mı? şeklinde bir soru gelebilir.

Bu soru, hakikatin tasdiki veya hakikat adına herhangi bir çabanın her ne kadar böylesine bir eylemin neticesi veya değerini önceden ölçülemesek de asla boş olmadığı ile yanıtlanmalıdır. Ayrıca bu hususda seçeneğimiz bulunmamaktadır. Hakikati bildiğimizde onun içinde yaşamalı ve onun için mücadele etmeliyiz, fakat kendimizi aldanışlarla huzurlu kılmaktan her şekilde kaçınmalıyız. Bu noktada ufuk olabildiğince karanlık görünse bile belki de uzak bir gelecekte zaferin bizim olacağını bizim dışımızda olamayacağını unutmamalıyız. Hakikat doğası gereği tüm engelleri fetheder: Vincit omnia veritas

Bu yüzden eğer büyük ilkesel hakikatleri kabul etmek ve neticede bir gelenek veya gelenekleri tanımak temeline sahip olduğu sürece farklı kültürler arasındaki uyum ve ruhsal erdemlerin savunması için olan bir görüşle ilgili alınan her insiyatif iyidir.

"Düşük insan Tao hakkında işittiğinde ona yalnızca güler; eğer o gülmeseydi o Tao olmazdı......Tao'nun kendini ifadesi karanlık görünür." Lao-tse'nin bu kelimeleri asla günümüzden daha yerinde olmamıştı. Hatalar, tamamıyla izafi imkanlar kendi şartlarını yerine getiremediklerinde söz konusudur fakat Mutlak hatalar hiçbir zaman olmamıştır ve asla da olmayacaktır. Onlar kendi planında neyse odur fakat Değişmezlik nihai sözünü söyleyecektir.

Yukarıdaki yazı Frithjof Schuon'un "No Activity without Truth" adlı makalesinin çevirisidir. Makale 1961 yılında Japonya'da verilen bir kongrede sunulan bir tebliğ olduğu için daha çok Japon Budizminden bahsedilmiştir.

UGraSHAMAN

                           İSLAM PERSPEKTİFİNDEN KADIN VE ERKEK

Seyyid Hüseyin Nasr

Çeviren
Sara Büyükduru   




“Ey insanlar! Biz sizi bir erkek ve bir dişiden yarattık. Allah indinde en üstün olanınız, takvada en ileri olanınızdır.”
(Hucurat,13)

Hiçbir gelenek, dinî ve sosyal hayatta erkekle kadın arasındaki ilişki gibi temel bir soruya bîgâne kalamaz; keza, İslâm geleneği de bundan istisna edilemez. Aksine, Kur’an’ın açık öğretileri ve Peygamber hayatının yönlendirici ilkeleri üzerinde yükselen geleneksel İslâm, erkek ve kadın arasındaki ilişkiyi bir esasa bağlamış ve sosyal düzen içinde her iki cinsin yaşaması ve yardımlaşması için kurallar getirmiştir. Her türden yenilikler Müslümanlar da dahil olmak üzere birçok insanın hayat dengesini zedelemeye devam ederken, metafizik ve tinsel yönlerinden en zahirî yönlerine kadar kadın-erkek ilişkisine dair ebedî öğretileriyle geleneksel İslâmî perspektifin, insan doğasını sevk ve idare eden metafizik ilkeler ve kadın-erkek arasındaki bütünleyici ilişki noktasında yeniden ortay akonması gerekmektedir.

Yaratılış ve tezahürden bahsetmek, ilk safhası kozmik düzende karşıt ve fakat bütünleyici iki unsur arasındaki aslî kutuplaşma biçiminde ortaya çıkan ve insan hayatında da kadın-erkek ilişkisiyle somutlanan bir çeşitlilik ve kesretten bahsetmek demektir. İlâhî birlik açısından bütün çeşitlilik bir perdedir ve aslında her şey Bir’in, O’nu hem gizleyen hem de gösteren dünya dediğimiz kesret aynasındaki yansımasından ibarettir. Ne var ki yaratılıştaki nizam, mikrokosmosun kadın ve erkek biçiminde ayrışması ile gözlenen ikilik ya da kutuplaşmanın bir tesadüf değil, insan tabiatını şekillendiren en önemli özellik olduğunu teyit etmektedir. Yukarıda zikrettiğimiz ayette ve Allah’ın insanları çift ve kadın-erkek olarak yarattığını buyurduğu başka birtakım ayetlerde bu durumu görmek mümkündür. Allah, hem erkek hem de kadının yaratıcısıdır; bu sebeple iki cinsiyet arasındaki farklılığın doğurduğu her şey, O’nun ilim ve inayetine bağlanmalıdır. Cinsiyetler arasındaki farklılık asonradan edinilmiş, arızî bir şey oymayıp, aksine, insan varlığını anlamlandırmakta son derece önemli bir yere sahiptir. Çünkü söz konusu farklılık olmazsa, kadın ve erkeğin varoluşlarının derinliklerinde taşıdıkları (evrensel ya da mükemmel insanla -insan-ı kâmil- özdeşleştiren) androjenik gerçeklik, önemini yitirecektir. 1

Allah insanı çiftler halinde yarattığına göre, mantıkî ve metafizik olarak, bir eşi diğerinden ayıran birtakım değişik unsurlar bulunmalıdır; aksi hâlde her yönüyle birbirinin aynı, özdeş bir şeyden söz etmek gerekirdi. Bu sebepledir ki iki cinsiyet arasında bir farklılığın mevcudiyeti kaçınılmazdır. Bu iki farklı cinsiyet, kimi yönleri ve özellikleri itibarıyla eşit olmakla birlikte, en azından her biri bütünsel açıdan ele alındığında aynı değildir. İslâmî açıdan kadın ve erkeğin eşitliği, insan ırkına ait olmaları hasebiyle öncelikle insanın mükemmeliyeti ile ilgili bir konudur. Hem erkek hem de kadın ölümsüzlük ve tinsel kurtuluş için yaratılmışlardır. Ancak yine de iki cins arasında, her türden eşitlikçilik adı altında dahi gözden ırak tutulamayacak bir farklılık mevzubahistir.

Yanısıra, iki cinsiyet arasındaki fark sadece biyolojik ve fizyolojik de olamaz; çünkü geleneksel anlayışa göre cismanî varlık düzeyi şeffaf (subtle) olanda, şeffaf varlık düzeyi tinsel olanda, tinsel varlık düzeyi de İlâhî Varlık’ta bir asla sahiptir. Dolayısıyla cinsiyetler arasındaki fark, salt anatomiye ve biyolojik fonksiyonlara indirgenemez. Bunun dışında psikoloji, mizaç ve ruh tiplerinde; hatta mikrokozmik düzlemde kadın ve erkekle temsil edilen ikiliğin in divinis (kutsal) kaynağı olan İlâhî Tabiat’ın ilkelerinde de farklılıklar mevcuttur. Allah hem Mutlak, hem de Baki’dir. Mutlaklık –ve ondan ayrılamayacak olan Celâl sıfatı- doğrudan erkek hâlinde, Cemal sıfatı ise dişi hâlinde tezahür eder. Erkek vücudu celâli, kuvveti ve mutlaklığı; kadın vücudu ise güzelliği, mutluluğu ve sonsuzluğu temsil eder. Bütün bu ilkeler, kadın ve erkek, mikrokozmosun her türünde, cismanî varlığı İlâhî Varlık’tan ayıran tüm ara varlık kademelerinde de kendini gösterir.

Ancak Allah bir olduğu için; cinsiyeti ne olursa olsun O’nun isim ve sıfatlarını yansıtan bir varlık olarak2 insanın kendisi de o Bir’in yansımasıdır (tecelli) ve O’na dönmeye çalışmaktadır. Bu yüzden, cinsiyetler arasında hem bir bütünleyicilik hem de bir rekabet; hem birleşme hem kutuplaşma mevcuttur. Kadın, İbrahimi geleneklerde olduğu gibi, ilâhî rahmeti simgeleyen ve O’nun rahmetinden akan ilâhî mutluluğu temsil eden Meryem ya da insan nefsini kışkırtan, ayartan ve sefahata sürükleyen Havva olarak görülebilir; fakat burada, İslâm’a göre insanın cennetten kovulma sebebinin Havva olmadığı hatırda tutulmalıdır. Kadın, bir şehvet kaynağı ve yaratılmamış olan zatın tefekkürü için bir sahnedir. Aynı şekilde erkek, yaratıcının sembolüdür; ne var ki O’na olan bağımlılığını unutarak kendini yaratıcının yerine koymaya çalışan bir gasıb rolü oynama çabası da göstermektedir. Kozmik tezahürün örtüsü ya da İslâm metafiziğinin hicab’ı cinsiyetler arasındaki ilişkiyi zıt kutuplu (ambivalent) kılmaktadır. İki cins arasındaki derin metafizik ilişki şu şekilde cereyan eder: Öncelikle insanın, cennetteki androjenik atalarının sahip olduğu güzellik şuurunu yeniden ele geçirmeye duyduğu ihtiyaç biçiminde anlaşılabilecek karşı cinsten biriyle birleşmeye yönelik eğilimi ve her insan sırasıyla aslî suretini imgelediği için de, cinsiyetler arası rekabet.

Bazı dinler cinselliği mahkûm ettikleri halde, İslâm ona, insanın kemale ermesinin ve en üst seviyede Allah’la birleşmenin sembolü olarak, olumlu bir anlam verir; tabi söz konusu olan, ilâhî kanunun emirlerine uygun bir cinselliktir. İnsanın aslî hâline (fıtrat) atıfta bulunarak onu olduğu gibi kabul eden3 İslâm, kadınla erkeğin aşkını Allah aşkından ayırt edilemeyen, dahası O’na ulaştıran bir şey olarak görmektedir.4 Bu anlayıştan ötürü, İslâm maneviyatında ‘mecazî aşk’tan (el-aşk el-mecazi gerçek aşka (el-aşk el-hakiki) kadar bir sevgi hiyerarşisi mevcuttur. 5 Meşhur bir hadisinde Peygamberimizin dünyada kendisine sevdirilen şeylerin kadın, güzel koku ve namaz olduğunu belirtmesi, İslâm’ın cinselliğe verdiği olumlu anlamı işaret etmektedir. Bu hadis aynı zamanda, kadınlığın manevî tabiatı ile insanlar için Allah ile karşılaşmanın en dolaysız yolu olan namaz ve duyuların en hassası olan koku alma yetisi arasındaki ilişkiyi de göstermektedir. 6 Kur’an da güzel kokuyla cinsel birleşmenin sembolik bağını vurgulamaktadır.

İslâmî perspektifin cinselliği biçtiği olumlu rol uyarınca aşk izleği, hikmet olarak kavranmış ve İslâm maneviyatının tamamına yayılmıştır. Bu manevi derinlikte Allah, sevgili olarak görülür; kadın ise, ‘kalp gözü’nü ve nesnelerdeki ilâhî boyutku görme yetisini kaybeden erkeklerden gizlenen iç cenneti ve iç âlemi sembolize etmektedir. 7 Bir kopuşa ve unutkanlığa yol açarak erkeği dışlanma, ters yüz edilme durumuna sürüklemiş olan kadın güzelliğini temaşa, belki de yeniden merkeze dönmede erkeğe yardımcı olabilecek ve ona, uğrunda bilerek veya bilmeden pek çok çaba harcadığı ebedi mutluluğu sağlayabilecektir. Çoğu insanda işlerliğini kaybetmiş olmakla birlikte kuvve anlamında varolan bu yetinin yankısı hâlâ sürmekte; cinsî birleşmeden alınan fiziksel haz, bir yandan insana cennetteki arketipinden birşeyler hatırlatırken, bir yandan da cinsler arasındaki dünyevî birleşmenin göksel arketipi olan kutsal birleşmenin kanıtı olmaktadır. Sonsuz ve mutlak olanın tecrübe edilmesi biçiminde değerlendirilebilecek bu kutsal birleşme, arketip ile dünyevî yansıması ya da sembol ile sembolize delin arasındaki ontolojik boşluğa rağmen, biyolojik bir eylemle açığa vurulmaktadır.

İbn Arabî, kadında Allah’ı temaşanın mümkün olan en üst tefekkür biçimi olduğunu anlatırken, şöyle söylemektedir:

“İnsan Allah’ı kadında temaşa ettiğinde, bu pasif bir temaşadır; eğer O’nu, kadının erkekten geldiğini görerek kendi mevcudiyetinde tefekkür ederse, bu aktif bir temaşa olur; Allah’ı tek başına tefekkür eder ise (ki bu O’nu, O’ndan gelen her şeyden beri kılmakla mümkündür), o hâlde bu aracısız, Allah’a nazaran pasif konumda bir temaşa olacaktır. Sonuçta, kişinin Allah’ı kadında temaşa etmesi en mükemmel olanıdır; zira Allah her ne kadar hem aktif hem de pasif olsa da, saf içsel temaşa ancak pasif yolla mümkündür. Şöyle ki:

Peygamber efendimiz (salât ve selâm üzerine olsun) kadınları, Allah’ı en mükemmel şekilde tefekkür etmenin aynaları olduğu için sevmiştir. Kimse Allah’ı (hissî ya da tinsel) desteklerden yoksun olarak lâyıkıyla tefekkür edemez; zira Allah, Zat-ı Mutlak’ında bütün âlemlerden müstağnidir. Fakat İlâhî Hakikat, (Zat’a) izafeten idrak edilemediği ve sadece sıfatlarda tefekkür (şehadet) bulunduğu için, Allah’ın kadında tefekkürü, en mükemmel olandır ve yine duyulur âlemde bu tefekküre mesnet teşkil eden en kesif birleşme de, nikah akdidir.”8


UGraSHAMAN

Din, insanın kemali ve nihaî hedefleriyle ilgili olduğu için, İslâm insan tabiatının bu önemli yönünü, yani cinselliği, kemale ermede ve insana hem bu dünyada hem de öte dünyada saadet getirmeden bir vasıta olarak sunmuş ve kendi perspektifine tamamıyla uyan manevî ve ahlâkî ilkeler getirmiştir. İslâm’ın hem bir sosyal düzen ve hem de bir manevî yol, yani hem şeriat hem de tarikat oluşu, söz konusu bakışı daha da doğru kılmaktadır.9 Önceden de belirttiğimiz gibi, İslâm Allah rızasını kazanmayı en büyük gaye olarak görmüş ve bunu ferdî ve sosyal bir denge temeline oturtmuştur. İslâm maneviyatı, daima el-İslâm (barış) kelimesinden ayrılamayacak bir denge üzerinde yükselmiş ve özgün eserlerle, özellikle kutsal sanatlarda söz konusu dengeyi göz kamaştırıcı bir biçimde yansıtmıştır.10

Bu dengeyi ve onun üzerin ekurulmuş manevî hayatı mümkün kılabilmek için İslâm, cinsiyetlerin birbirleriyle çatışan değil birbirlerini bütünleyen şeyler olarak görüldüğü bir insanlık düzeni getirmiştir. Toplum ve aile temelinde bakıldığında İslâm, maksimum istikrarın bulunduğu, erkek ve kadının aile yapısına mümkün olan en üst düzeyde bağlı olduğu ve evliliğin aynı zamanda dinî bir vazife anlamı taşıdığı bir sosyal düzen sunmaktadır. Bununla birlikte, İslâmî anlamda simya ve metafizik açısından bakıldığında cinsel ilişki, insanın arzularını sınırlayan ilâhî hukuk sınırları içerisinde kaldığı sürece zaten kutsal bir eylem sayıldığı ve dolayısıyla herhangi başka bir iayini gerektirmediği için, İslâm’da evlilik kutsal bir seremoni olarak anlaşılmaz. İslâm kanunları ve onlara dayanan sosyal yapı, herkesin her durumda tatmin edileceği bir düzen anlamına gelmez; çünkü tezahür ve kesret demek, bir anlamda, insanın iyiliğin biricik kaynağından ve kemale ulaşma imkânından uzaklaşması demektir. İslâmî sosyal düzenin başarmayı hedeflediği şey, insanların, etrafında hayatlarını idame ettirebileceği ve nihaî noktada mükemmelliğe ulaşabilecekleri dengeyi, olabildiğince güçlü tesis etmektir. Yoksa tabi ki monogam olanlar kadar poligam bir aile yapısı sürdürenler için de; hatta bugün her nasıl arzu ediyorsa öyle yaşayan kimi “özgür” atomize varlıklar için de mutsuz bir yaşam mevzubahistir. Herkesin mutlu edilmesi, İslâm’ın temel meselesi değildir; çünkü bu, dünyada gerçekleşmesi mümkün olmayan bir şeydir. Gerçekte böyle bir şey mümkün olsaydı, dünya dünya (Kur’an diliyle el-dünya) olamazdı. İslâm’ın asıl hedefi, Allah’ın yeryüzündeki halifesi (halifetullah) olan insanın, hayat denilen bu geçici yolculuk sırasında O’nun kudretinden haberdar yaşayacağı, ahenk ve dengenin hâkim olduğu bir düzen tesis etmektir.

Cinsellik sadece biyolojik bir durum olmayıp, aynı zamanda derin bir metafizik anlama da sahip olduğu için, 11 İslâm, insan hayatındaki bu önemli unsurun olumsuz yönünden çok olumlu yönünü vurgulamıştır.12 Her ikisi de insan, yani Allah’ın imgesi olmalarına ve benliklerinin derinliğinde androjenik gerçekliği taşımalarına rağmen kadın ve erkek, iki cinsiyet arasında bulunabilecek asgarî bir ortak payda yordamıyla bu içrek ve yüce gerçekliği kavrayamazlar. Elbette her iki cinsiyet de içlerinde kadın ve erkek özelliklerini taşırlar (Uzak Doğu geleneklerindeki yin ve yang); fakat erkeklerde eril, kadınlarda da dişil ilkeler daha baskındır ve bu duruma müdahale etmek, aksi istikamette hareket etmek anlamına gelir. Aslında İslâm maneviyatı, iki insan tipi arasında tam bir ayrışma ve netlik getirmektedir. Başka birtakım özelliklerle birlikte sosyal kalıplar ve kıyafet usûlü, erkeğin eril, kadının da dişil karakter kazanmasında önemli rol oynarlar. Her iki cinsin bilinçli veya bilinçsiz bir biçimde arzuladığı va androjenik bütünlüğü sembolize eden cinsel birleşmenin kutsal bir eyleme dönüşebilmesi için, iki cinsiyetin birbirinden kesin olarak ayrışması gerekmektedir.

Yine olumlu bir yaklaşımla, her cinsin Tanrı’nın bir yönünü temsil ettiği de söylenebilir. Bu sebeple, manevî mükemmellikten giderek uzaklaşma ve ona büyük bir engel anlamına geldiği kadar, erillik ve dişilliğin kaybedilerek psikolojik ve duygusal açıdan nötr bir alana kayma anlamı da taşıyan cinsî sapma ve sapıklık, İslâmî açıdan tamiri kabil olmayan bir tahribat demektir. Bu ise, hem eril hem de dişil olan aslî insan’ın kemalinden çok çok gerilere düşmektir. “Nötr” cinsiyet aslında, aynı zamanda hem Âdem hem de Havva olan aslî insanın kötü bir taklididir (parodi). İslâmî öğretilerde bu mesele gayet berrak bir şekilde ortaya konmuştur. Yine Peygamberimizin kimi hadislerinde, kadınlar gibi giyinen ve hareket eden erkeklerle erkekler gibi giyinen ve hareket eden kadınların ortaya çıkışının, kıyamet alâmetlerinden olduğu belirtilmektedir. İslâm’da erkek de kadın da, Allah’ın kulları olarak O’nun isim ve sıfatlarının tezahürleridir. Ve takdir-i ilâhî; insan varlığının gayesi kılımnmış kemal ve ahenk, bu bütünleyici beraberlik sayesinde kazanılacaktır.

İslâmî akideler arasındaki cinsel saflık, dış hatta cinslerin ayrılması, kadının güzelliğinin yabancılardan gizlenmesi, sosyal ve aile içi görevlerin bölüşümü gibi unsurların hepsi, yukarıda andığımız ilkelerden doğmuştur. Elbette ki uygulamalar, İslâm’ın gelişip yayıldığı kültürel ve sosyal mecralara göre çeşitlenmektedir. Meselâ, Malezyalı bir kadının güzelliğini gizleme tarzıyla Suriyeli, Pakistanlı veya Senegalli bir kadınınki birbirlerinden çok farklıdır; hatta aynı ülke içerisinde bile, köylüler, göçebeler ve şehirliler arasında örtünme (hicab) hiçbir zaman aynı olmamıştır. İki cins arasındaki tamamlayıcılık ilişkisi, Müslüman kadınların hayatın hemen her alanında, ülke idaresinden ticarete ve hatta kasaplığa kadar değişik mesleklerde varlık göstermesine engel olmamıştır. Keza İslâmî düşünce dünyası, her biri seçkin birer dinî ve fikrî şahsiyet olan kadınlarla doludur: Kâmil bir veli olan Peygamberimizin kızı Hz.Fatıma (r.a.); kendisinden birçok hadis rivayet edilen Peygamberimizin eşi Hz.Aişe (r.a.); kardeşi Hz.Hüseyin’in (r.a.) Kerbelâ’da şehit edilmesinden sonra Yezid’e karşı İslâm tarihinin en beliğ konuşmalarından birini yapan Peygamberin torunu Zeyneb (r.a.); Müslüman velilerin en büyüklerinden olan Rabia (r.a.) ve fıkıh konusunda büyük bir bilgiye sahip Seyyide Nefise (r.a.) bunlardan birkaçıdır. O dönemlerden günümüze dek tarih sahnesinde bu gibi şahsiyetlerin mevcudiyeti, eğitim, ticaret ve tarım gibi birçok alanın kadınlar aaçık olduğu gerçeğini net bir şekilde göstermektedir. Ne var ki burada hâkim olan, tektipçilik ve rekabetin aksine, bütünleyicilik prensibidir.

Bu bütünleyiciliğin kaynağı eşitlikten çok denkliktir ve bu ilke, ölümsüz varlıklar olarak erkek ve kadınarın, kutsal bir topluluk olarak da toplumun çıkarlarına en iyi şekilde hizmet etmeyi temel alır. Manevî açıdan kadını Allah’ın ebediliğinin bir sembolü olarak gören; hatta meselâ Mevlâna’nın kullandığı “yaratılmamış” sıfatıyla kadına âdeta yaratılış-üstü bir kutsallık atfeden bu bütünleyici ilke, beşerî ve kozmik seviyede de erkeği, kadın ve çocukları geçindirme sorumluluğu verilen bir cinsiyet ve etrafında ailenin şekillendiği bir sütun olarak değerlendirmiştir. Kur’an’da erkeklerin kadınlar üzerindeki hâkimiyeti belirtilmiştir; şu var ki söz konusu erkek, iki ayaklı bir hayvan değildir. Doğrusu bu görev erkeğe, Allah’ın imamı ve ruhu O’na döndürülecek halifesi sıfatıyla verilmiştir. Hanımına iyi bir eş, çocuklarına da iyi bir baba olabilmek için ruhu, bir anlamda Kutsal Ruh’un refakatinde bulunmalıdır. Şurası da hatırda tutulmalıdır ki kadının erkeğe isyanı, erkeğin Allah’a isyanından önce değil, sonra gerçekleşmiştir.

Ancak erkeğe prestijden çok sorumluluk getiren bu nispî üstünlük bile, İslâm’ın her iki cinsin ebediyet için yaratıldığı, dinî vecibe ve mükâfatların her iki cins için de aynı olduğu yolundaki prensibine bir istisna teşkil etmek. Şer’i usûlün her iki cins için de geçerli olduğunu, Kur’an şu şekilde beyan etmektedir:


Müslüman erkekler ve Müslüman kadınlar, mümin erkekler ve mümin kadınlar, taate devam eden erkekler ve taate devam eden kadınlar, doğruyu söyleyen erkekler ve doğruyu söyleyen kadınlar, sabreden erkekler ve sabreden kadınlar, (Allah’a) saygılı erkekler ve (Allah’a) saygılı kadınlar, sadaka veren erkekler ve sadaka veren kadınlar, oruç tutan erkekler ve oruç tutan kadınlar, ırzlarını koruyan erkekler ve (ırzlarını) koruyan kadınlar, Allah’ı çok zikreden erkekler ve zikreden kadınlar; Allah bunlar için bağış ve büyük mükâfat hazırlamıştır.13
Hatta kimi hâllerde, meselâ erkeklerin yerine getirmekle yükümlü oldukları cenaze namazı gibi vecibelerden kadınlar sorumlu tutulmamıştır. Allahu Tealâ kadınlar da, bütün ibadetlerin varlık sebebi olan en yüksek manevî dereceyi elde etmeye çalışmalarını istemektedir. Sûfizme gelince; birçok tasavvufî pratikte kadınlar da yer almış ve tarikatların her zaman pek çok kadın müridi olmuş; hatta bazen velayete ulaşarak mürşit sıfatını bile kazanmıştır. Doğrusu kadının kendi kokusunu taşıyan dişil bir boyut tasavvufta her zaman varolagelmiştir.14

Sonuç olarak, özünde tüm cinsiyetlerin ve ikiliklerin üstünde olan; ancak kozmik planda dişil ve eril ilkeleri, insanî planda da kadın ve erkek öğelerin köklerini ihtişam ve güzelliğinde barındıran Asl’ı (origin) unutmamalıyız. Her birey tesadüf eseri değil, kaderleri gereğince kadın veya erkek olarak doğar. İnsanların hayattaki fonksiyonlarını yerine getirip varlığın parçlaara ayrılmış bütün kısımlarını Bir’e döndürerek kemale ve mutluluğa erişebilmeleri; ancak kaderlerini kabul edip doğmuş bulundukları karaktere (fıtrata) uygun, ona isyan etmeden yaşayabilmeleriyle mümkündür. Allah’ın İsm-i Azam’ında ne dişilik ne de erkeklik vardır; ancak doğduğu cinsiyetin olumlu unsurlarını kendi varlığıyla bütünleştirmedikçe hiç kimse, o İsm’in iç mahremiyetine nüfuz edemez. İnsan-ı kâmil, içsel olarak her iki cinsiyetin mükemmeliyetine de sahip, androjenik bir varlıktır; her cins kendi cinsinin gerektirdiği şart ve dizgelere sadık kalmadıkça, insan için o kemale erişmek mümkün olmayacaktır. Cinslerin, aralarındaki birlik ve tamamlayıcılık ilişkisinin doğurduğu dengeye karşı isyanı, modern insanın Allah’a isyanının beraberinde getirdiği bir sonuçtur. İnsanlar, erkek ve kadında doğuştan mevcut olan imkânlar bütünüyle gerçekleştirilmedikçe, benliklerinde taşıdıkları cennetsi ahenk ve huzura kavuşamayacaklardır. Her iki cinsin sahip olduğu farklılıkları ve mümeyyiz vasıfları ve bu nesnel kozmik gerçekliğe dayalı kutsal kanunu reddetmek; insanî seviyenin aldınta yaşamak, daha doğrusu arızî insan olmak demektir. Bu ise, kadın ve erkeğin ebedî hayatını, insanı oluşturan eril ve dişil yönlerin gerçekliğini görmezden geldiği için nihaî olarak insanî düzeyde bile başarısızlığa uğramaya mahkûm tektipçi bir dünyevî adalet uğruna feda etmek anlamına gelir.

UGraSHAMAN

--------------------------------------------------------------------------------

1.Burada , İngilizce’de hem ‘erkek’, hem de ‘insan’ manasında kullanılan man kelimesi yerine, cinsiyet farklılığı taşımayan Arapça insan kelimesinin k ullanılması daha uygundur. Almanca mensch veya Latince homo Arapça kelimeye daha yakındır.

2. İnsanın ilâhî bir varlık olmasının anlamı ve herhangi bir antropomorfizm içermeyen bir doktrin konusunda bkz. F.Schuon, Understanding Islam (Türkçesi, İslâm’ı Anlamak, Çev. M.Kanık, İst 1988) sh.13. ve sonrası)

3. Schuon, meşhur Understanding Islam adlı kitabına şu cümleyle başlar: “İslâm, Allah’ın Allah olarak, insanın da insan olarak bir karşılaşmasıdır; yani insan kendini kurtaracak bir mucize bekleyen bir varlık değildir; Allah’ın yarattığı, kendisine mutlak olan Allah’ı idrak kabiliyeti ve Mutlak’a giden yolu seçme iradesi bahşedilmiş bir varlıktır.”

4. Adem ile Havva birbirlerini severek Allah sevgisine ulaştılar; Allah’ın dışında hiçbir şeyi bilemez ve sevemezlerdi. Cennetten dünyaya indirildiklerinde de birbirlerini kendileri ve Allah için sevdiler ve birbirlerini Allah’ın tecellileri olarak değil, bağımsız birer varlık olarak gördüler; bu yeni tür sevgi, şehvetin; bu yeni bilme de basitliğin temelidir.” Schuon, Islam and the Perennial Philosophy, sh. 191.

5. Bu tema, özellikle dikkatsizce İslâm’ın fedeli d’amore’u (aşk müminleri) olarak adlandırılmış bazı mutasavvıflar arasında gelişmiştir. Bkz. H.Corbin, En Islam iranien. Cilt III. Paris, 1972 (Les fideles d’amour alt başlığı altında), özellikle Şirazlı Şeyh Ruzbihan Baklî ile ilgili olarak sh. 9-146.

6. İbn-i Arabî, Füsûs el-Hikem’in son bölümlerini Peygamber’in bu hadisinin manevî önemini ve gerçekte kadınlar, güzel koku ve namazın neden böyle bir sıra içinde zikredildiğini açıklamaya ayırmıştır.

7. Kadın güzelliği, manevî insan için, insan varlığının özünde taşıdığı ve Kur’an’da cennetteki hurilerden bahsedilerek işaret olunan cennet güzelliğinin perdesiz hâlidir. Aynı şekilde kadın için erkeğin iyiliği, kadının kendi iç iyiliğinin bir teyidi ve desteği mahiyetindedir. Bir Arap atasözüne göre, iyilik içtedir. Cinsler arasında sadece bir bütünleşme değil, ilişkilerin farklılaşması da vardır. Bir görüşe göre, erkek dışsallığı, kadın da içselliği sembolize eder. Kadın, bâtınî olarak Allah’ın tecellisidir ve ilâhî hikmet (el-hikme) Arapçada dişil bir kelimedir) kendisini ariflere güzel bir kadın olarak gösterir.

8. Bkz. Muhyiddin-i Arabî, The Wisdom of the Prophet, Fransızcaya Arapçadan çev. T.Burckhhardt; Fransızcadan İngilizceye çe. A.Culme-Seymour, Gloucestershire, 1975, sh.120.

9. Bkz. S.H.Nasr, Ideals and Realities of Islam (İslam’da İdealler ve Gerçekler, Çev: A.Özel, İst.1985) I, IV ve V.bölümler.

10. T.Burckhardt, İslâm sanatıyla ilgili yaptığı derin araştırmalarında bu konuya da değinmiştir. Özellikle bkz. The Art of Islam.

11.Cinsellikle ilgili metafizik ilkeler ve genellikle Batı geleneklerinden alınan kaynaklarda rastlanan karakteri üzerine bkz. J.Evola, Metafisica del sesso, Roma, 1958.

12. Cinsellik, iki tarafı da keskin bir kılıç olduğu için, ondan mahrumiyeti öngören görüş kendi metafizik temeline sahiptir ve Hristiyanlık ve Budizm gibi dinlerde kendini göstermektedir. İslâm’da ise, inzivanın dünyadan kurtulma gibi olumlu yönleri içsel olarak gerçekleştirilir, çünkü İslâm’da ruhbanlık kurum yoktur. İslâm’ın evliliğe verdiği önem ve İslâm maneviyatında cinselliğe yüklenen olumlu role rağmen, cinsel perhizi uygulamış pek çok erkek ve kadın veli de vardır. Aslında, ruhun olayları gerçeklikler değil semboller olarak idrak etmesini sağlayan riyazetin ilk safhası olmaksızın, cinsel birliğin cennetteki arketipini tecrübe etmek mümkün değildir.

13. Kur’an Ahzab, 35, Bu konuda bkz. A.Gauhar (ed), The Challenge of Islam, Londra, 1978, sh. 249-267’deki Aişe Lemu’nun Women in Islam makalesi. Ayrıca Kur’an’da şöyle buyurulur: “Erkek ve kadından her kim inanmış olarak iyi bir iş yaparsa, onu hoş bir hayatla yaşatırız. Biz onların ücretini (Ahiret’te), yaptıklarının en güzeliyle öderiz.” (Nahl, 97)

İslam’da kadınların hakları ve sorumluluklarının dinî, sosyolojik ve antropolojik olarak tartışıldığı bir eser için, bkz. Muhammed Abdurrauf, The Islamic View of Women and the Family, New York, 1977; E.W.Fernea ve B.Q.Bezirgan (ed), Middle Eastern Women Speak, Austin, 1977 ve D.H.Dwyer, Images and Self-Images: Male tod Female in Morocco, New York, 1978. Bu konuda elbette ki geniş bir literatür mevcuttur, ancak çoğu eser, Batının önyargılarından ve bayağı olarak işlenmiş fikirlerden oluşmaktarır. Ayrıca büyük Müslüman kadınların dinî ve manevî eserlerinin tercümeleri de pek azdır.

14. İbn Arabî gibi büyük bir üstat Endülüs’te iken kadın mürşitlere (Arapçada şeyha) intisap etmişti. Tasavvuftaki dişil unsur için bkz. A.M.Schimmel, Mystical Dimensions of Islam Chapel Hill, 1975; The Feminen Elements in Sufism, sh.426 ve sonrası ve L.Bahtiyar, Sufi Art and Imagination, Londra, 1976, ayrıca bkz. J.Nurbakhsh, Sufi Women, New York, 1983.




--------------------------------------------------------------------------------



Seyyid Hüseyin Nars, "Modern Dünyada Geleneksel İslam", İnsan Yayınları, İstanbul, 2004'den alınmıştır.

 

ekip6

Alıntı yapılan: UGraSHAMAN - 03.12.07/19:10

Rene Guénon


Çeviren
Vildan Yalsızuçanlar

Ebediyet ve imkan

Alemlerin çokluğu öğretisini doğru kavrayabilmek için en temel kavrama dönmeliyiz : sonsuzluk. “Sonsuzluk” ifadesini asla sınırı olmayan için kullanmaktayız. Bu terimi kimi sınırlara mağlup olmayan ama kimi sınırlara bağlı olan her şey için kullanamayız. Böylece mekan sınırsız dahi olsa her zaman mekan olarak kalacaktır yani onu tanımlayan ilkelere tabidir. Diğer bütün imkanlar onu sınırlar yani tümimkan anlamında sonsuz değildir. Salt tümimkan hiçbir imkan tarafından sınırlanmış değildir ve gerçek sonsuzdur. Bitimli bir imkan sınırsızsa eğer, sonsuzluktan söz etmekteyiz. Örneğin sonsuz bir sayı sıralaması veya uçsuz bucaksız bir imkan gibi. Ebediyet gerçek sonsuzluğun bir görünümüdür ve sonsuz zaman olarak anlaşılmamalıdır. Matematiksel ebediyetten de söz etmemeli…Bilakis matematiksel sonsuzluktan söz edilebilir çünkü nicelik alanında sınırlıdır. Sonsuz olan sonu olanın bir uzatması ya da genişlemesidir. Sonsuz olan sonludan ileri geldiğini ve aslında onun içinde bulunduğunu özellikle sayıların sırasından görebilir: sınırı onu gözden kaybedecekmiş kadar ertelenmiş olsa da, sınır daima mevcuttur. Sayı hiçbir zaman nicelik dışına çıkamaz ve gerçek sonsuz olamaz. Çok olan az olandan çıkamaz tıpkı sonsuz olanın sonu olandan çıkamadığı gibi.

Mekan, zaman, sayı gibi şartlar sonsuz bir açılıma uğrasalar zamanın yanında ne mekan ne de sayı olurdu. Eğer bir şart mutlak anlamda sonsuz olsaydı yanında diğer şartların bulunmasını varsaymak saçma olurdu.(1) Sonsuzluk herhangi bir sınırlamayı kabul etmeksizin mutlak ve belirsizdir, çünkü diğer tüm belirlemeleri imkansız kılar. Her belirleme bir sınırlamadır. Her sınırlama bir olumsuzlamadır; sınır koymak sınırın dışta bıraktığı her şeyi inkar etmek demektir. Bunun tersi bir sınırın yadsıması, (bir yadsımanın yadsıması olarak) mantıki ve matematiksel bir olumluluktur. Her türlü sınırı yadsıyan bir sonsuzluk böylece tam bir olumluluktur. Sınırsız ve belirlemesiz olduğu için dile ait olumsuzluk belirlenebilir çünkü her türlü pozitif ifade bir belirleme bir sınırlama sayılır. Sonsuzluk düşüncesi kesindir; saf olumluluk olduğu ve hiçbir olumsuzluk içermediği için kendi içinde çelişmez. Mantıklı ifade etmek gerekiyorsa en sorunlu olan fikirdir, onu yadsımak inkar etmek itiraz sayılır. (2)Ancak bütünün dışında duran bir şey bunu sınırlayabilir; ama bütün bütün olmazdı eğer onun dışında bir şey bulunsaydı. Kozmik anlamda bütün olanı, parçalardan oluşan herhangi belirli bir bütün ile karıştırmamalıyız: Onun parçaları yoktur. Parçalar izafi ve bitimli olmak zorundadır, fakat bu durumda ‘kozmik bütün’le ilgili olamazlar ve onunla eşitlenemezler.(3) Sonsuzluk hakkında belirli bir tasavvurda bulunmanın ne denli anlamsız olduğu bu düşüncelerle anlaşılıyor.

Tümimkan, sonsuzluğun bir diğer görünümüdür. Bu sonsuzluğun içinde birbirinden ayrı bakışların olduğu anlamına gelmez. Biz insanlarız bu ayırımı yapan. Ferdi ve forma tabi olmuş bir dünyada bulunuyoruz; şahsi algılarımız ve ifade imkanlarımız sınırlıdır. Şu gerçeğin bilincinde olmalıyız ki, bizim bu kusurluluğumuz sonsuzluğa hiç dokunmaz. Burada sonsuzluk ile tümimkanı ayırıyoruz; sonsuzluğa etkin yönüyle baktığımız zaman, tümimkan onun edilgin yönü oluyor, varlığın mertebesinde bu öz ve cevher ayırımına tekabül ediyor. Hatırlatmak isteriz ki, varlık en yüksek ve mutlak tümimkan değildir (5).
Varlığı sonsuzluk ile özdeşleştirmemek gerektiğini ileride açıklayacağız.


Yan yana varolabilen imkanlar ve birbirini nehyeden imkanlar

Birinci bölümde gösterdiğimiz gibi tümimkan her bakımdan sınırsızdır. Batılı felsefi gelenekler her fırsatta bu sınırsızlığı kısıtlamaya çalışır. Belirli bir takım imkanları diğer bütün imkanları dışta bırakarak incelemek pekala mümkündür. Aslında bunu her bilim yapmaktadır. Bu imkanlar arasında örneğin cismani dünyayı varolan tek imkan olarak gösterip diğer imkanları inkar etmek olmaz. Genelde basiretli olan Leibniz bile tümimkanı sınırlama eğilimine yenik düştü. Bu amaçla mümkinat/imkanat ayırımını kurdu. Fakat bununla tümimkan sınırlanamaz. İmkanat gerçekte birbirleriyle birleştirilebilen imkanlar dışında bir şey değiller; bir bütün içinde bir arada bulunmaları bir çelişki içermez. Bu bütün bir öz, bir alem ya da herhangi izafi bir bütün olabilir. Oysa mümkinat ve imkanat’ın ayırımı sadece belirli ve böylece izafi bütüne dayanarak bir anlam kazanıyor. Bu ayırım tümimkana dokunmuyor. Basit bir örnek vermek istiyorum: yuvarlak dörtgen bir imkansızlıktır çünkü bir cisimde yuvarlak ve dörtgenin birleşimi kendi içinde çelişir. Bu, aynı mekanda yuvarlak bir cismin yanında köşeli bir cismin bulunmasını engellemez. Değişik Öklidik olan ve olmayan geometriler aynı mekanda uygulanamaz; geometrilerin tekabül ettiği değişik mekan türlerinin yan yana durabilmesi için bir engel sayılmaz. ”Tek bir alem vardır” diyen Leibniz’in itirazı takılıp kalmıyor. ”Alem” denince bir tümel bildiri anlaşılırsa, o zaman tabii ki tek bir alem vardır. Alem denince, belli bir düzeyde belirli bir bildiri mertebesini belirleyen imkanat anlaşılırsa örneğin insanın alemi gibi başka sonsuz sayıda alemlerin olmasını- yuvarlak bir cismin yanında köşeli bir cismin bulunmasını dışlamadığı gibi- anlamak mümkün değildir. Birçok filozof gerçek olanı mümkün olandan ayırmaya büyük ağırlık verir. Bu ayırım metafiziksel açıdan değersizdir: Her imkan kendi suretinde gerçektir ve tabiatına uyar. Metafiziksel bakışla gerçek ve mümkün olan birbirinden ayrı iki kategori olarak görülmemelidir. Örneğin her beyan edilebilen imkan gerçekte kendini göstermelidir. Bu imkan diğer imkanlardan üstün değildir, sadece farklı bir tabiattadır. Salt imkansızlık bir hiçtir, her imkan kendi suretinde gerçektir. Bir alemin yerine o alemin tek bir şartına da bakılabilir. Örneğin insani dünyamızdaki mekana. Mekanda sadece mekansal imkanlar açılabilir, bu ,bu dünyada mekansal olmayan imkanların bulunmasına engel değildir. Hiç kimse düşüncelerin mekansal olduğunu iddia etmez ama dünyamızda vardırlar. Bu, mekanın mutlak sonsuz olmadığını gösterir bize çünkü onun dışında imkanlar bulunmaktadır. Bu kavramları ayırt edebilmek için sonsuzluk ve bitimsizlik arasında bir ayırım yapıyoruz


Varlık ve yokluk

Varlığı tümimkanın bir imkanı olarak anlıyoruz, yani tezahüratın imkanı. Böylece varlık ebedi değildir çünkü diğer imkanları kuşatmaz, tezahür etmedikçe tezahüratın imkanlarını dahi kuşatmaz. Varlığın kendisi tezahür etmemiştir; tezahürün ilkesi olduğu için kendisi tezahür etmiş olamaz. Tezahür etmemiş olana yokluk diyoruz. Birinci bölümde en yüksek gerçeklik kendi sınırsızlığı içinde sadece menfi olarak belirlenebileceğini ve bunun bir inkar değil tamamen bir olumluluk içerdiğini belirlemiştik; sınır inkar demektir, inkarın inkarı ise olumluluktur. “Yokluk” ifadesini Uzak Doğu öğretisine borçluyuz. Aslında yokluk, varlığı içerdiği için ondan üstündür. Varlık ile yokluğu karşılaştırdığımız zaman, her ikisi de sınırlı görünüyor ve sadece birlikte tümimkanı oluşturabiliyorlar. Varlık ve yokluk bu durumda tümimkanın iki görünüşü oluyor: varlık-tümimkan, imkanları tezahür ettiğine göre- yokluk da- onları göstermediğine göre. Varlık bütün tezahürleri içerir, yokluk ise varlık dahil tezahür etmeyeni içerir. Tümimkan yokluğu da varlığı da kuşatır. Yani yokluk diye anlaşılan, tezahür etmeyen imkanların tümüdür ama aynı zamanda tezahür edebilen fakat kendilerini göstermeyen imkanlardır. Tezahür etmeyen imkanlar örneğin boşluk ve sessizliktir, buna sonradan değineceğiz.