20.07.19/00:46

guenon ve 'gelenek'sel islam

Başlatan UGraSHAMAN, 02.05.07/21:52

« önceki - sonraki »

0 Üye ve 1 Ziyaretçi konuyu incelemekte.

ekip6

Israrla, varlık ve yokluk arasındaki ilişkilerde esaslı olanı vurgulamak gerekir, yani dünya (tezahürat) fani ve izafidir, yokluk ise yani tezahür etmeyen ebedi ve mutlak olandır. Bu tezahüratın imkanları için bile geçerlidir; çünkü onların ebedi kökü yokluğun içinden gelir. Tezahüratın imkanını, kendini göstermedikçe, yokluğun içerdiğini gördük. İşte bu tezahür etmeyen durumun içinde onun mutlak ve ebedi gerçeği yatar. Tezahür etmeyen hiç bir şey kendini ancak tezahür edilmeyene geçerek “kaybedebilir”. Bu geçiş sadece dünya bakımından bir kayıp olarak görünür. Oysa gerçekten yokluk içinde her şey bu dünyanın sınırlamalarından bağımsız ve özgürdür.

Varlık ve yokluğun ayırımını dünyevi açıdan yapıyoruz; sonsuzluğun kendisine bu dokunmuyor. İnsan olarak bu dünyada yaşadığımıza göre bu insani açıdan bakmamız dışında bir çaremiz yoktur. Bu bakış açısını ancak bu dünyanın sınırlamalarından soyunarak aşabiliriz ve böylece en yüksek hakikatin yattığı yokluğa geçebiliriz. Bu yola gerçekleşme diyoruz.

Şimdi kısaca bu dünyada tezahür etmeyen imkanlara değinmek istiyoruz. Onlar tezahür edebilen imkanlardan ne çok ne de az değerlidir; sadece türleri farklıdır. Boşluk sadece bedeni olanı değil, şekli olan her şeyi de dışta bırakır, dünyada tezahür eden her şeyi imkansız kılar. Gaybi bir imkan olduğu için, dünyada herhangi bir boşluğun olmasından söz etmek saçma olurdu. Boşluk tabii ki yokluğun tümü değildir bilakis onun salt bir görünümüdür. Fakat bu dolaylama da ancak mecazi anlamda anlaşılmalıdır ki, sadece dünya içinde ayırım ve nicelik vardır.

Tezahür etmeyen her bir imkan için benzeri akıl yürütmeler yapabiliriz.
Mesela sessizlik. Yokluk, tezahürat imkanı olan varlığı kuşattığı gibi sessizlik de kendi içinde kelimenin ilkesini bulunduruyor. Birlik, yani varlık, metafiziksel sıfırın- yokluğun- tezahüratı olduğu kadar kelime de ifade edilmiş sessizliktir. Ama bunun tersine metafiziksel sıfır sadece tezahür etmemiş birlik değildir, bilakis bundan daha fazlasıdır. Keza sessizlik sadece ifade edilmiş söz değildir, o ifade edilemeyeni, tezahür olamayanı da kuşatır.(7). Tezahür eden kelimenin ve tezahür etmeyen sessizliğin ilişkisi bize belirmeyen imkanları- şayet bazı benzer tezahüratın imkanlarına tekabül ediyorsa- nasıl kavramamız gerektiğini gösteriyor. Son örnek olarak karanlığı düşünelim. Bu dünyada karanlık, ışığın yokluğu anlamına gelir yani mutlak olumsuzluk olan bir şey. Gaybi anlamda karanlık, ışıyan tezahüratın üstünde duran bir şeydir. Sembolizmde siyah, bu çift anlamı taşır.



Alemlerin çokluğundaki öğretinin temeli

Buraya kadar, alemlerin çokluğundaki öğretinin temelinden ve tek özün bu alemlere tekabül eden hallerinden söz ettik. Öz, ancak tezahür eden ve etmeyen halleri kavrıyorsa- tümel bir öz olarak belirlenebilir. Bu kavrama baştan beri fiili olmak zorunda değildir fakat ilk aşamada mevcut olmalıdır. Böyle olmasa tümel bir özden söz etmek imkansız olur. Söylediğimiz gibi salt tezahür etmeyen ebedidir ve fani olan tecelliler ondan hakikatini alır. Böylece yokluk hiçlik değildir, bilakis tam aksidir. Hiçliğin zıddı yoktur, çünkü hiçlik mutlak olumsuzluktur, saf imkansızlıktır ve herhangi bir şeyin zıddı olamaz.

Bu düşünceler gösteriyor ki salt tezahür etmeyen haller öz için ebediyet ve hüviyeti sağlayabilir. Öze sadece tezahürler içinden bakar, sadece dünya içinde onun gaybi kaynağına dayanmadan gözetirsek, ebediyeti ve kimliği anlamsızdır; çünkü dünya faniliğin, çokluğun ve sonsuz değişimlerin alemidir. Metafiziksel bakışla ferdi ben sadece görünürde birliktir. Bu birlik bir yandan sadece belirli bir şahsi hale bağlıdır- yani beşeri aleme, diğer yandan sonsuz sayıda değiştirmelere bağlıdır. Ruh dediğimiz gaybi kaynak öze birlik ve kimlik verebilir; ‘ben’in birliği ile kimliği nefisten uzaklaştıkça anlamsızlaşır. Bundan dolayı modern psikolojinin anladığı türden ben’in birliği bir tür yanılsamadır.

Tezahür etmeyen haller yokluk alemine, tezahür edenler ise varlık alemine aittir. Alemin mertebeleri ile tek bir özün halleri birbirine tekabül eder. Varlık belirmelerin ilkesidir; bunu dünya, var olmak ya da varlık olarak niteleyebiliriz. Varlık kendi içinde barındırdığı her türlü imkanları geliştirir. O tezahürlerin ilkesi olduğu için onlardan da ötedir; en üst düzeyde sınırsızdır.

Varlık birdir; varlığın birliği dünyanın biricikliğinde yansır. Bu ifadeyi, dünyanın izafi birliğini, varlığın birliğinden ayırt edebilmek için kullanıyoruz. Bu biricikliğe rağmen dünya tezahürlerin bütün imkanlarını kuşatır; bütün imkanlar kendilerine tekabül eden şartlar altında gerçekleşmek zorundadırlar. (8) Dünya o biricikliği içinde sonsuz sayıda mertebeleri içerir. Bu mertebeler ilahi öz için sonsuz sayıda hallere tekabül eder. Tek bir özün hali böylece dünyanın bir mertebesi içinde özel bir imkandır; özün bu hali de bu yüzden dünyanın mertebesine tekabül eden aynı şartlara tabidir.

Böylelikle özün her bir hali dünyanın bir mertebesine tekabül eder. Bu hal çeşitli tarzlara, her bir tarz ise ilkesel usullere bağlıdır. Bize en yakın olan örneğe bakalım. Beden sadece insani varoluşun bir formudur. Bu form, cismani dünyanın bağlı olduğu şartlara göre belirlenmiştir. Bu şartların her biri bu formun dışına uzanıp yeni biçimler kurabilir- tek başına ya da başka şartlarla birlikte bizatihi insan tekinin biçimlerini kurabilir. Varlığın bütün anları ve hareketleri ben’in cismani formları sayılır. Ben’e sadece cismani görünümü içinde değil de bütün boyutlarıyla bakılırsa onun diğer sonsuz haller içinde sadece bir hali temsil ettiği görünür. İnsani hallerin yanında tezahürlerin içinde sonsuz ferdi ya de ferdi olmayan haller vardır. Cisme tabi olan halleri ferdi, cismani olmayan halleri ise ferdi olmayan haller olarak niteliyoruz. Tezahür etmeyen imkanlar, her hangi bir şarta tabi değildir ve böylece bireysel sayılmazlar. Onlar özün içinde ebedi olandır. Onun gaybi kaynağıdır; bu kaynak olmasaydı özün varlığı fani ve esas itibariyle anlamsız olurdu.



Birlik ve çokluk

Yokluk içinde hallerin çokluğundan söz edilemez. Mutlak olan, birlik ve çokluk gibi belirlemelere tabi olamaz. Bununla dünyanın tezahür eden halleriyle bir simetri kurmak istememiştik; böyle bir deneme haklı olmaz, suni olur. Tezahür etmeyenin hallerinden söz ettik, çünkü herhangi ayrıma girişmeden ondan söz etmemiz mümkün değildir. Ama şunun bilincinde olmalıyız : Sonsuz olanda bu hallerin ayırımı yoktur, lakin biz bu ayırımları geçici olarak yapıyoruz. Bizim dar bakış açımızda var olup da ebediyette mevcut olmayan sonsuzluğun görünümlerinden söz ettiğimiz gibi. Yokluk içinde sadece çokluktan söz edemeyiz, gerçekte birlikten de söz edemeyiz. Yokluk metafiziksel sıfırdır. Bu yüzden Hint öğretisi yokluğu “dual yokluk” (adwaita) olarak belirlemiştir. Bu menfi belirleme gerçekte bir olumlamadır. Varlık birdir. Metafiziksel sıfır, birliğin ilkesini içerir.
Birlik, sıfırın olumlaması olarak belirir.


ekip6

Şimdi şöyle bir soru beliriyor: Varlığın birliğinden alemlerin çokluğu nasıl oluşmuştur? Bununla yaradılış sorununa varmış bulunuyoruz. Yokluktan var olmak nedir?

Gerçekte soru yanlış sorulmuştur. Çokluk birlikten çıkmaz, birliğin metafiziksel sıfırın içinden çıkmadığı gibi herhangi bir şey ebediyetin içinden gelmeye muktedir değildir. Hiçbir imkan ebediyetin dışında olamaz, yoksa sonsuz olmazdı. Çokluk birliğin içinde mevcuttur. Dünyada tezahür etmesine rağmen, durmaksızın ilahi birliğin içinde mevcuttur. Tezahürat özü itibariyle kesretlidir, varlığın imkanları çokluğun dışında tezahür edemez. Böylece birlik ilke olarak çokluğu bütün sonsuz gelişmeleriyle birlikte içerir.

Çokluk birlik ile var olur ama kendi faniliği içinde birliğe dokunamaz. Belirttiğimiz üzere, çokluk birliğe dayanmadıkça sadece esassız bir varlığa sahip olur. Birliktir çokluğa muktedir olduğu gerçekliği veren. Birliğin kendisi ise gerçekliğini metafiziksel sıfırdan çıkarır. (10)
Varlık en yüksek gerçeklik değildir (Eckharts’ın Uhuliyeti), bilakis ilk hükümdür, tezahüratın ilkesidir (Allah, İshwara). Metafiziği varlığın öğretisi ile sınırlamak (ontoloji), metafiziksel açıdan en mühim olanı dışlamak demektir.
Özetleyelim: Varlık esas itibariyle birdir ve bundan dolayı bütün dünya batıni özü itibariyle biriciktir. Çünkü dünyada varlığın imkanları tezahür eder. Ne varlığın birliği ne de dünyanın biricikliği bu tezahürün çokluğunu dışarıda bırakır; bu yüzdendir sonsuz sayıdaki dünyanın mertebeleri ve özlerin halleri. Alemlerin çokluğu böylece varlığın birliği ya da var olmanın biricikliğiyle çelişmez. Alemlerin çokluğu bir yandan bu birliğe dokun(a)maz, diğer yandan bu birliğin içinde mantıklı ve metafiziksel açıdan mümkün olan tek sebebi bulur.


Rüya durumu

Bu bölümde saf metafiziksel bakış açımızı terk ediyoruz, çünkü rüya durumuna değinerek, birliğin, çokluğu- ondan etkilenmeksizin- nasıl içerebildiğini göstermek istiyoruz. Rüya durumu insanın bedensel olmayan bir usulüdür. İnsan rüyada tümüyle kendisinden doğan ve akli tasavvurlara dayanan bir dünya kuruyor, uyanık halinin duyusal algıların aksine. Her bir rüyanın nedeni farklı olabilir ama gelişen olaylar her zaman uyuyan bireyin içinde olan unsurlardan oluşuyor. Bu unsurlar bireysel doğanın işlevleridir. Böylece türevleri sonsuz sayıda mümkündür. Rüya bireyin herhangi bir neden dolayı cismani dünyanın içinde tahakkuk edemeyen imkanların gerçekleşmesidir. Örneğin dünyamızda yaşayan beşeri olmayan canlıları bir düşünelim. İnsan dünyamızda merkezi bir yer aldığı için potansiyel olarak bütün bu formları içinde birleştiriyor. Fakat bu imkanları cismani dünyada gerçekleştiremiyor. İnsanın diğer özlerle özdeşleşmesinin olağan ve normal yolu rüyadır.

Chuang-tzu anlatıyor:
“Bir gece kaderi ile huzur içinde uçuşan bir kelebektim: uyandım ve Chuang-tzu idim. Gerçekte kimim ben şimdi? Chuang-tzu olduğunu düşleyen bir kelebek mi yoksa kelebek olduğunu zanneden Chuag-tzu mu? Bu hadisede iki gerçek birey mi var? Bir birey bir diğerine mi dönüştü? Ne biri ne de öteki: Tek bir özün gerçek olmayan iki usulü idi: bütün özlerin her halleriyle bir olduğu uhrevi norm idi.”
(Chuang-tzu, II)

Uyuyan kişinin gördüğü rüyada belirli bir rolü olsa da, diğer bütün roller de o kişi tarafından oynanır, merkezi rolden daha az bilinçli olsa da. Bütün bu rolleri kendi edimleri olarak gerçekleştiriyor; kendi ferdiliğinin özüne dokunmayan fiiller. Uyuyan kişi rüya gördüğünü biliyorsa eğer gördüklerini umursamaz. O aynı anda oyuncu ve seyircidir. Rüya gördüğünü unuttuğu zaman rüyaya bağımsız bir gerçeklik atfeder. Rüya hadiselerini asli kaynağından- yani kendi bireysel birliğinden ayırdığı zaman bu hayale yenik düşer (11). Böylece rüya birlik içinde varolan çokluğun iyi bir örneğidir.

Gerçi burada söz konusu birlik şartlı ve izafidir, yani ferdin birliği…Fakat bu birlik rüya hadiselerinin karşısında gerçekliği denetleyici bir rol oynar, tıpkı ilahi birliğin dünyaya karşı durumu gibi...Bir başka örnek vererek uyanıklık durumunun algısına bu şekilde yaklaşabilirdik. Ama rüya alemi daha sarihtir, çünkü uyuyan kişi zahiri ya da görünürde dışsal olan her şeye karşı kapalıdır. Rüyanın gerçekliği ferdi şuura dayanır. Bu şuur rüyanın yanında ferdin en geniş açılımıyla diğer bütün imkanlarını içerir.
Bu durumda, çokluk içinde dünya, gerçekliğini ilahi birlikten alır. Bütün ayırımlar dünyadan bakılınca tezahürlerden ileri gelir. Bu ilk ayrım dünyanın iki kutbu anlamı için de geçerlidir: Öz ve cevher. Bu izafiyet çok daha kısıtlanmış ayırımlar için daha çok geçerlidir. (14). Fert için şahsi bakış açısından ne kadar önemli addedilseler de, kainat içinde sadece basit “tesadüfler” sayılırlar.



Ferdi şuurun imkanı

Rüya alemine ilişkin görüşümüz genel anlamda, birey olarak insanın imkanları üzerinde konuşmamızı sağlıyor. Şuur insanın ana vasfıdır. Bu yüzden bu bölümde ferdi şuurun imkanlarını tartışacağız. Tabii ki psikolojik bakış açısı üzerinde durmayacağız. Psikoloji, şuurun derin tabiatını araştırmamalı, tıpkı bir arazi mühendisinin mekanın tabiatını araştırmamasını gerektirdiği gibi; arazi mühendisi mekanı varsaydığı gibi psikolog da şuuru varsayıyor, ikisi de sadece muhtevasıyla ilgilidirler. Psikoloji, şuuru sadece fenomenlerle olan ilişkisine dayanarak değerlendiriyor; şuurun metafiziksel içyüzüne ilişkin soru sormak psikolojinin çerçevesi dışındadır. (15)

Bizim için şuur, ruhbilimcilerinkinden çok daha farklı bir şeydir. Şuur, insani halin biricik karakteristik vasfı değildir. Cismani olmayan dünyamızdaki her şey şuura isnad edilemez. Şuur daha çok belli hallerin varolma şartıdır ama cimani dünyanın şartları hakkında söz ettiğimiz anlamda bir şey değildir. Bu ifade biçimi başta ne kadar garip geliyorsa da, şuur bu hallerin varoluş temelini oluşturur. Aşikar olan şudur ki şuurdan dolayı ferdi öz, kozmik ruh’a ( Hint öğretisindeki Buddhi) iştirak eder. Burada şuur akla (manas) ‘ben-şuur’ (ahankara) olarak bağlıdır. (16) Diğer haller değişik yollarla ruha iştirak eder. Şuur- imtiyazlı bir pozisyon almaksızın – insani hallere mahsustur. (17). Bu kısıtlamaya rağmen şuur insanın ferdiliği içinde sonsuzca açılabilir. Beden dışı kabiliyetlerini fazla geliştirmemiş olağan bir insanda bile, şuur tahmin edildiğinden çok daha geniştir. Şimdiki saydam ve kesin şuurun tümel şuur sayılmadığı genel olarak itiraf edilmektedir. Psikologlar bilinçaltını tasvip ediyorlar ve düzenleyemediklerini/tanımlayamadıklarını çoğu zaman oraya yerleştiriyorlar. Peki öyleyse neden şuur aynı surette hem yukarıya ve aşağıya uzanamaz? Gerçekte sadece bir bilinçaltı yoktur aynı zamanda bir bilinçüstü de vardır. İkisi de şuurun uzantısıdır. İkisini de bilinmeyenden ayırmak gerekir. Bilinmeyen, her türlü şuurun dışındadır.

Şuur, değiştirmelere de dal budak salar. Bu değiştirmelerin kimisi çok uzak ve karanlıktır, tıpkı “organik” şuur ya da rüya tecellileri gibi. Bu yüzden şuurların çoğunluğu ya da ruhların çoğunluğu gibi tuhaf teorilere sığınmamalı. Ben’in birliği gördüğümüz gibi hayalidir, fakat bu; çokluk ve bütünlüğün, şuurun kendi içinde oluşundan ileri gelir. Böylece şuur, akılda olup biten her şey hakkında hesap vermeye yeterlidir. Şuurun sonsuzca genişletilmesi bazı modern teorileri gereksiz kılar örneğin reenkarnasyon teorisini. Bu teoriyi Erreur Spirite adlı kitabımızda cerh etmiştik. (18). Her şeyden önce evrim teorisini düşünmeli. Bu teori bir türün başka bir türee dönüşebilmesini varsayar. Şimdiye kadar hiç kimse böyle bir geçişe tanık olmamıştır. (19). Türün birliği özel anlamda bireyin birliğinin cevheridir. Solucanlar ve poliplere bakıldığında bir ya da birçok bireylerle karşı karşıya olunup olunmadığı zor anlaşılır. Türü belirlemek ise kesindir. Hiçbir ciddi biyolog evrim teorisine inanmaz, buna rağmen okul kitaplarında ve medyada ısrarla yerini koruyor. Bunun nedeni bilimsel değildir. Bilakis bu teoriyle dine hücum edilmek isteniyor ve böylece Yaratıcının ve yaradılış öğretisinin yok edebileceğine inanılıyor. İnsanın rüyada hayvan biçimlerini gerçekleştirebildiğini gördük. Ayrıca ana rahimde organik formların gelişimi de yaşanır
Bütün bu formların gelişmesinin tarih boyunca gerçekleşmiş olma varsayımı gereksizdir. İnsanın şuurundaki sonsuz genişleme bunun için farklı imkanlar sunar. Hallerin çokluğu hakkında söylediklerimiz onlara eşzamanlı bakmamıza izin verir, dolayısıyla insan onları zamanın akışı içinde gerçekleştirmeye tabi değildir. Bu bölümün sonunda bu eşzamanlılığa dikkat çekmek isteriz. Dünyevi bakış açısından ardışık gibi görünen, ebediyet açısından her zaman mevcuttur/ halihazırdadır. Gösterdiğimiz gibi dünyanın çokluğu gerçekliğini varlığın birliğinden ve yokluğun ikiliksizliğinden alır. Ebedi olanın “ her yerdeliği” olmasaydı “formların deryası” her türlü gerçeklikten mahrum olurdu.

UGraSHAMAN

                                             TAKLÎDÎ ÎMÂNDAN TAHKÎKÎ ÎMÂNA GEÇİŞİN DRAMI


6-12 yaşları arasındaki îmânımın rahatlığını hasretle arıyorum. Nasıl bir îmândı ki size anlatılanlara, onları sorgulamadan, şevkle inanmaktaydınız. Arapça hatim indirmiş ama henüz daha Kur'ân'ı Türkçe meâlinden okumamıştınız. Kur'ân'ın size:





Aklınızı kullanmak, hem de dirâyetle ve isâbetle kullanmak sorumluluğunu, farzını (Yûnus/100),
Etrâfınızda olup bitenleri gözlemlemek ve bunlardan sonuçlar çıkarmak sorumluluğunu, farzını (Tâ Hâ/128),
Gözlemlerinden ibret almak sorumluluğunu, farzını (Tâ Hâ/53),
Düşünmek, fikir yürütmek, akletmek sorumluluğunu, farzını (Bakara/219, Bakara/44),
Bilmediğinizi sorarak öğrenmek sorumluluğunu, farzını (Nahl/43, Enbiyâ/7)
Bilgi sâhibi olmadığınız konularda tartışmamak, ahkâm kesmemek sorumluluğunu, farzını (Âl-i İmrân/66, Hac/8, Lokmân/6)
Zandan çokça sakınmak sorumluluğunu, farzını (Hucurât/12)
Adâletle hükmetmek sorumluğunu, farzını (Nisâ/58, A'râf 29)



yüklemiş olduğundan daha henüz haberiniz yoktu.




Bu sorumlulukların idrâki sizde oluşup da iş düpedüz îmân safhasından (yukarıdaki Kur'ân ayetleri doğrultusunda) sorgulayarak tahkîk safhasına geçmeye başladığında ortaya çıkan kuşkuları bir bir aşmanın ne kadar zor bir süreç olduğunu ancak bunu bütün trajik sonuçlarıyla nefsinizde yaşamışsanız anlayabilirsiniz. Bu süreci sizden daha önce yaşamış ve artık olgunluğa erişmiş bir rehber olmadan aşmaya kalkışmanızın sizi pek çok tuzakla karşı karşıya bıraktığını da çok kısa bir zamanda anlarsınız.





Bu, huzur bahşeden ve sizi sorgulamaktan alıkoyan avâma-ait-îmân safhasını aşıp da Kur'ân âyetleri doğrultusunda meselelerin kökünü, özünü araştırmak isteyen, yâni taklidî îmândan tahkîkî îmana geçmek isteyen her aydının trajik bir biçimde yaşadığı ve çoğu kez de ayağının kaydığı bir dramdır. Bu dramı kendi iç âlemlerinde yaşamakta olanlar, doğal olarak dayanacak bir mesned aramakta ve: 1) Kur'ân'ı, 2) hadîs rivâyetlerini ve 3) doğru ve isâbetli bilgi içerdiklerini sandıkları kitapların ya da kimselerin beyânlarını kendilerine rehber olarak seçmekte yâni bir otorite zannettikleri bir şeye rücû' etmektedirler. Oysa bunlardan "şeksiz-şüphesiz otorite" olanı, yalnızca ve yalnızca, ilâhî menşe'li olan Kur'ân'dır.




Rivâyetler de, kitaplar da şahıslar da "Kur'ân gibi şeksiz-şüphesiz" olamazlar. Bu kabil bir otoriteye rücû'un epistemik değeri, hiç, "lâ rayba fih" olan Kur'ân'a rücû'unki gibi olabilir mi? Gnozeoloji'nin (Bilgi Teorisi'nin) yâni bilginin nasıl oluştuğunu açıklayan bilim dalının ve Epistemoloji'nin yâni, hedefi elde edilen bilginin değerinin ve sınırlarının ne olduğunu tartışıp ortaya koymak olan bilim kolunun kemâliyle oluşmadığı Ortaçağ'da İslâm ve Hıristiyan âlemlerinde, bir "önerme"yi objektif bilimsel metotlar aracılığıyla değil de ilâhî menşe'li olmayan kitaplara ve şahıslara rücû' ederek meşrûlaştırmaya çalışmayı hedef alan otorite'ye rücû'un, günümüze kadar sarkmış olan yaygın bir sözde-ispat tarzı olduğu unutulmamalıdır.



Ancak söz konusu kaynakların her üçü de kendilerine has, aydınlatılması gerekli bir takım meseleleri de beraberlerinde getirmektedirler. Fakat her şeyden önce bilinmeli ve îmân edilmelidir ki:


Vahye dayanan Kur'ân'da şüpheye yer yoktur. Kur'ân ittikā sâhiplerini doğru yola sevk eden bir kitaptır (Bakara/2).
Kur'ân'ın koruyucusu Allāh'dır (Hicr/9). Dolayısıyla, Kur'ân'ın eksik1 ya da fazla2 olduğu; inmiş olan bazı âyetlerin O'na dâhil edilmemiş ya da fazladan3 âyetler ihtivâ etmekte olduğu hakkındaki bütün iddialar muhâldir.
Kur'ân'ın getirmiş olduğu İslâm dini kemâl üzeredir, yâni eksiği yoktur (Mâide/3). Buna göre ne bir yeni âyet, ne bir yeni îmân umdesi teklif edilebilir ya da ileri sürülebilir.
Allāh akıllarını kullanmayanları pislik içinde bırakır (Yûnus/100).


Pekiyi ama akıl nasıl kullanılır? Aklı kullanmanın sınırı var mıdır? Hiç kuşkusuz aklı kullanmanın bir sınırı vardır. Akıl kendi başına bırakıldığında:

İsâbetli-isâbetsiz, her şeyi sorgulamaya cür'et eder,
Temyîz ve temkin ile tahkîm edilmediği zaman gerçeğe uymayan öncüllerden hareketle aklî (rasyonel) görünümlü pekçok zırvanın istidlâl edilmesine destek olur,
Vehimleri, aklî (rasyonel) ya da akla-yatkın bir kılıfa sokarak, sanki ilmî olgularmış gibi de takdîm edebilir.

Bu safhada, akla konulabilecek asgarî sınır: 1) aklın işleyişinin ve 2) akıl yürütmenin eriştiği sonuçların Kur'ân ile çelişik olmamasıdır. Burada karşımıza Vahiy-Akıl ikileminin ortaya koyduğu önemli bir mesele çıkmaktadır.


Kur'ân Açısından Vahiy

Akl'ın ve Vahy'in mâhiyetleri hakkında kesin (yakîn) ve objektif bir bilgi edinmeye yönelik bir gayretin herkesi tatmin edebilecek sonuçlar vermesi mümkün değildir. Buna karşılık, bunların ortaya koydukları sonuçlar hakkında tefekkür etmek daha temkinli ve daha isâbetli bir tutum olarak ortaya çıkmaktadır. Önce yalnızca Kur'ân çerçevesi içinde kalarak Vahyin epistemik değerini4 anlamağa çalışalım.



Vahiy, Cenâb-ı Rabbü'l-Âlemiyn'in emir ve haberlerini (Âl-i İmrân/44) mahlûkāta iletme tarzıdır. Vahy'in sonucu Rabb'den iletilen bir bilgidir. Bu bilgi diskürsif yâni akla dayanan bir bilgi değil fakat zaman zaman "aklın isâbetle ve dirâyetle kullanılmasını" da tavsiye eden bir bilgidir. Vahiy bir bilgi iletme tarzı olduğundan iletilen bilginin kaynağı değil yalnızca aracısıdır. Bu bilginin kaynağı bizzât, Aliym ismini zâtına lâyık görmüş olan Cenâb-ı Rabbü-l Âlemiyn'dir.



Beşer söz konusu olduğunda böyle bir bilgi, Vahiy yoluyla, ya 1) bir perde ardından (Şûrâ/51), ya da 2) Rabb'in irsâl ettiği bir resûl aracılığıyla iletilir (Şûrâ/ 51). Fakat, Kur'ân'ın bildirdiğine göre, Rabb yalnızca Peygamberlere değil, kullarından dilediğine de (Mümin/15), Gökler'e de (Fussilet/12), Arz'a da (Zilzâl/5), meleklere de (Enfâl/12), Hz. İsâ'nın Havârîler'ine de (Mâide/111), Hz. Mûsâ'nın annesine de (Tâ Hâ/38) ve bal arısına da vahyetmiştir (Nahl/68).



Vahyedildiği esnâda Vahy'in muhâtabı olan, Vahy'in muhtevâsını tebliğ etmedikçe bir üçüncü şahıs bu muhtevânın ne olduğunu bilemez; yâni Vahiy, Rabb ile kulu arasında ve muhtevâsı açısından (eğer Vahyi getiren melek varsa, onun dışında) bir üçüncü şahsın bu iletişimi paylaşmasına imkân vermeyen bir gizlilikte cereyân eder. Bundan dolayıdır ki Cenâb-ı Rabbü'l-Âlemiyn'in emir ve haberlerini mahlûkāta iletme tarzı olan Vahiy, onu ahz ve kabûl eden tarafından beyân edilmedikçe, paylaşılması mümkün olmayan sübjektif bir hâdisedir. Bu hâdiseyi yaşamamış bir kimsenin Vahy'in realitesini ya da Vahyin taşıdığı bilgilerin menşeini kabûl ya da reddetmesinin objektif bir dayanağı bulunmaz. Bununla beraber Vahy'in varlığına ve bu kanalla gelen bilginin doğruluğuna îmân her Müslümana farzdır.



Vahy'in muhâtabı, eğer bunun Vahiy olduğunu idrâk etmişse, bunun sâdık bir bilgi iletim tarzı olduğunun yâni Allāh'ın mekrinin (Mekrullāh'ın) dışında bulunan bir sürece tâbî olduğunun da idrâkindedir. Bu bakımdan Vahiy ilâhî bilginin en emîn, ve en sâdık aktarım tarzıdır. Ayrıca, her şeyi bilen (yâni Alîm olan) Rabb'ın kuluna ilettiği Vahiy, O'nun Ezel'de tâyin etmiş olduğu Kader'in dışında da değildir (Kamer/49, Hûd/6, Neml/75).



Bu açıdan bakıldığında Vahiy, beşer için, yalnızca bir inanç meselesidir; kendisini bizzarûre kabûl ettirtmek gibi bir vasfı yoktur. Nitekim Hz. İsâ'ya gelen Vahy'i Yahudiler, Hz. Muhammed'e gelen Vahy'i de Yahudiler, Hıristiyanlar ve Müşrikler reddetmişlerdir. Kur'ân (Kehf/57'de) Rabb'in âyetleri kendisine hatırlatıldığı hâlde onlara sırt çevirenlerden daha zâlim kimse olmadığını beyân etmektedir. Beşerin bu zâlimliği kendi nefsinden kaynaklanmaktadır. Çünkü nefis kötülüğü emreder (Hûd/53).



Nefis sâhibi kimselerden ancak kendisine hidâyet lûtfedilmiş olanlar Vahy'i tasdîk edip muhtevâsına uyarlar. Rabb'ın "Âdem'e secde edilmesi" hakkındaki emri İblîs'e erişince o, bunun apaçık bir Vahiy olduğunu idrâk etmemiş olduğu gibi bu emre icâbet de etmemiştir. Ezelden beri, kendisine apaçık Vahiy geldiği hâlde buna icâbet etmemiş ve baş kaldırmış olduğu kaydedilen tek fert İblîs olmuştur. Hiçbir peygamberin, hiçbir meleğin, diğerlerinin ve bal arısının Rabb'in Vahy'ine icâbet etmediği görülmemiştir.


Kur'ân Açısından Akıl

Vahy'in Rabb'den kuluna bir bilgi iletim tarzı olmasına karşılık Akıl, kulun kendi kendine bir bilgi edinim tarzıdır. Beşer: 1) Vahiy söz konusu olduğunda mef'ul (edilgen), 2) Akıl söz konusu olduğunda ise fâildir (etkendir). Akıl: 1) vehim, 2) hayâl, ve 3) mantık'a yataklık eden bir substratum'dur; yâni bu üç unsuru tahrîk ve koordine eden bir çeşit heyulâ'dır. Akıl bu üç unsur aracılığıyla (eşyâ, kavram, his gibi) her türlü nesne ve bu nesnelerin zihnimizde oluşan temsilleri arasında: 1) seçim, 2) sıralama, 3) yön, 4) boyut, 5) terkîb, 6) tahlîl esaslarına, ve 7) mantık kurallarına göre kategoriler ihdâs etmek ve bu kategorileri yeni nesneler olarak idrâk etmek yoluyla bilgi üretir; üretmiş olduğu bilgilerden hareketle de çeşitli yöntemler ihdâs edip bunları uygulayarak yeni bilgiler üretir. Bu bir ontolojik süreçtir5. Üretilen bilgilerin gerçeğe uygun olup olmamaları ise, burada değinmeyecek olduğumuz, yaklaşılması da çözümü de çok daha zor olan epistemolojik bir meseledir.




Bütün bunlar ilâhî menşeli bilgi iletim tarzı olan Vahiy ile beşerî menşeli bilgi edinim tarzı olan Akl'ın: 1) mâhiyetlerinin, 2) tezâhürlerinin ve 3) ilettikleri bilgilerin kökenlerinin ne kadar farklı olduğuna ve Vahiy ile Akl'ın hiçbir şekilde özdeş ya da eşanlamlı (müterâdif) olarak alınamıyacağına, hele hele aklın Vahiy'den üstün tutulamıyacağına yeterince ışık tutmaktadır.



Cenâb-ı Rabbü'l-Âlemiyn: "Ve andolsun ki Biz, eğer dilersek, sana vahyet-tiğimizi izâle etmeğe de muktedîriz; sonra Biz'e karşı kendine bir vekîl de (yardımcı da) bulamazsın" (İsrâ/86) beyânıyla 1) Hz. Peygamber'e vahyettiğini kendisine unutturmağa da muktedîr olduğunu, ve 2) unutulan vahyedilmiş bilgiyi Peygamber'in ihyâ ve ibkā etmesi için kendisine akıl dâhil hiçbir şeyin yardımcı olamıyacağını îkāz etmektedir. Bu âyet vahyedilen bilgiye akıl yürütmek yoluyla denk olacak bir bilgi elde etmenin mümkün olmadığının da delîlidir.



Kur'ân-ı Kerîm'de Akl'ın: 1) düşünmek için, 2) ibret almak için, 3) öğüt almak için, 4) hidâyete ermek için, 5) cehâlette kalmamak için, 6) (gönül yönünden) kör, sağır ve dilsiz olmamak için, ve özellikle de 7) Kur'ân'ın mânâsının anlaşılması için ne kıymetli ve olmazsa-olmaz bir yardımcı olduğuna dair pekçok âyet vardır. (Meselâ, Bk.: İbrâhim/52, Sâd/29, Tâ Hâ/54 ve 128, Kasas/51, Zümer/21, Hadîd/17, Zümer/ 17-18, Bakara/171-172, Yûsuf/2, Zuhruf/2, Duhân/58).



Bütün bu âyetler Akl'ın önemini vurgulamaktadırlar. Gerçekten de Rabbü-l Âlemiyn'e lâyıkı vechile kulluk edebilmek için Kur'ân'ın ne buyurduğunu bilmek, neleri yapmak ve nelerden kaçınmak gerektiğini anlamak ve temyîz etmek gerekir. Bu idrâk ve temyîz ise yalnızca Akl'ın aracılığıyla olur. Şu hâlde bütün bu âyet-i kerîmelerden: "Kur'ân'ı tetkik ederken aklını kullanmak her Müslümana farzdır" sonucu çıkmaktadır.






UGraSHAMAN

Ancak şuna dikkat etmelidir ki akıl iki türlü kullanılabilir. Biri insanı felâkete, diğeri ise hakikatların keşfine sevkedebilir. Eğer insan aklını:


Aklın her şeyden üstün, ve
Her şeyin Akl'a musahhâr

olduğu vehmiyle kullanırsa bu vehimdeki gizli şirk ona felâket getirir. Eğer aklını usûlüne ve Kur'ân'ın rûhuna uygun olarak "Ak'lın aslā hükümrân olmadığı, aksine, Hakk'ı (Gerçeği) fehm, idrâk, temyîz ve teslim etmek yönünden ancak ve ancak hâdim olabileceğinin idrâki" ile kullanırsa, bu da onu hakîkatların keşfine sevkedebilir. Bu hususda dindar kişiyi temkine sevkeden rehberlerden birisi de: "Şüphe yok ki (insanlar) Allāh'ın ilminden bir şeyi ancak O'nun izniyle ihâtâ ederler" (Bakara/255) âyet-i kerîmesi olmalıdır.



Kötülüğü emreden nefsin (nefs-i emmâre'nin) tahrîkiyle vehim ve hayâli azan beşerin bir bölümü her şeyi aklîlik (rasyonalite) çerçevesi içinde görmek marazına kolayca kapılabilmekte ve her şeyi sınırsızca sorgulayabilmektedir. Dindarların da ateist'lerin de tutumlarını zâhiren aklîlik çerçevesinde savunabilmeleri ise Akl'ın her iki zıt tutuma da kolaylıkla yataklık edebildiğini göstermektedir.



Bu açıdan bakıldığında, Akl'ı vahşî ve serâzat bir küheylâna benzetebiliriz. Bu küheylân kendisine gem ve semer vurmadan bineni, onun istediği yöne değil kendi istediği yöne çeker götürür; ve bir müddet sonra da sırtından fırlatıp atar. Ama bu küheylânın azgınlığı eğer Kur'ân'ın gemi ve Sahîh Sünnet'in de eğeriyle zabt-ü rabt altına alınırsa, o zaman bu vahşî at ehlîleşerek binicisini ister istemez binicinin sevk ettiği yöne götürür.



Hz. Peygamber'den rivâyet edilen şu üç hadîs de aklın hem bu âlemdeki, hem de âhiretteki önemini çok iyi bir şekilde vurgulamaktadır:


"Doğru yolu akıllıdan öğrenin; sözüne isyân etmeyin; sonra nâdim olursunuz" (Süyûtî: Câmi'ü-s Sagiyr)
"Cebrâil'e insanlarda ululuğun, önderliğin neyle olduğunu sordum: 'Akılla' dedi" (Abdurrauf Al-Munâvî: Künûz Al-Hakāyık Fî Hadîs-i Hayr Al-Halâyık)
"Akıllıca hareket etmek her iki âlemde de işlerin en ulusudur" (A. Al-Munâvî: a.g.e.)
Vahiy ve Akıl kavramları hakkında ortaya atılmış olan çoğunlukla sübjektif ve muğlâk fikirler Vahiy-Akıl ilişkisinin anlaşılmasını kolaylaştırmak yerine pekçok yapay problemin ortaya çıkmasına ve konunun tutulması gereken kanalın dışına taşmasına sebep olmuştur. Vahy'in ilâhî bir bilgi iletim tarzı, buna karşılık Akl'ın da beşerî bir bilgi edinim tarzı olduğu, Vahy'e ve taşıdığı bilgilerin doğruluğuna îman etmenin de ve aklını kullanmanın da farz olduğu göz önünde tutulduğu takdirde Vahiy-Akıl ilişkilerinin sınırları daha isâbetli bir biçimde idrâk edilebilecektir.

Müteşâbih Âyetler'e Mahsûs Edeb


Kur'ân-ı Kerîm'de Âl-i İmrân Sûresi'nin 7. âyetinde:



"Sana Kitâb'ı indiren O'dur. Ondan bir kısmı muhkem (hüküm ifâde eden, mânâsı açık ve yorum gerektirmeyen) âyetlerdir; bunlar Kitâb'ın anasıdır (temelidir). Diğer kısmıysa müteşâbih (bir olguyuya da ilâhî bir sırrı benzetim yoluyla ifâde eden ve dolayısıyla da yoruma açık) âyetlerdir. Kalplerinde (doğruluktan) inhirâf bulunanlar fitne çıkarmak ve (kendi çıkarlarına uygun bir biçimde) te'vil etmek için ondaki (Kitâb'daki) müteşâbih âyetlere uyarlar. Oysa bunların (gerçek) te'vilini ancak Allāh ve "ilimde râsih olanlar" (yâni Allāh'ın ilâhî ilimden nâsiblendirmiş olduğu kimseler) bilir. Onlar: "Biz ona inandık, hepsi de Rabbimizin katındandır" derler. Bunu ise ancak aklını isâbet ve dirâyetle kullanabilenler (Arapça'sı: ulü-l elbâb) akledip düşünebilir."


denilmektedir. Bu âyet-i kerîme, Kur'ân-ı Kerîm'i tek başına idrâk husûsunda, reşîd (yâni akıllı, doğru yol tutan, ergin) Müslümanların riâyet etmeleri gereken sınırlara da ışık tutmaktadır. Buna göre râsih olma­yan bir Müslümanın müteşâbih âyetleri te'vile kalkışması hatâdır. Zirâ bunların te'vilini ancak Allāh ve ilimde râsih olanlar bilir. Nifâk çıkarmak gibi kötü bir niyetle yapılmamış olsa dahî, râsih olma­yan bir kimsenin te'vili nifâka ve fesada yol açabilmektedir.

Muhkem âyetler hem inanılması ve hem de uygulanması gereken âyetlerdir. Müteşâbih âyetler ise bir olguyu ya da bir sırrı benzetim yoluyla beyân eden âyetlerdir. Bunlara da îmân şarttır ama bunların uygulanması diye bir şey söz konusu değildir. Böylece muhkem âyetlerin herkese ama müteşâbih âyetlerin ise "ilimde rüsûh sâhibi olan" havvas'a yönelik olduğu anlaşılmaktadır.

Râsih olmayan bir kimsenin, hem te'vilin nasıl yapılması gerektiği husûsunda ve hem de yaptığı te'vilin isâbetliliğini sınamak husûsunda sağlam yöntemlerle donatılmış olmamasından ötürü, te'vilinin ilme de­ğil yalnızca vehmine ve hayâline dayanmış olması kaçınılmazdır. Binâenaleyh, râsih olmayan bir Müslümanın müteşâbih âyetlerin te'vilinde isâbetli olması da isâbetliliğinin derecesini idrâk ve temyiz etmesi de mümkün değildir. Te'vilin isâbetliliğinin idrâk ve temyizi de ancak ve ancak İlimde râsih olanlara has bir haslettir.

İlimde râsih olanlar ise müteşâbih âyetlerin te'villerini de, bu te'villere varmak için yararlanmış oldukları yöntemleri de râsih olma­yanlara açıklayamazlar. Bu konuda kesin bir takıyye'ye uymalıdırlar. Zirâ eğer Allāh bunların herkes tarafından idrâk edilmesini murâd et­miş olsaydı bunun idrâkini, fark gözetmeksizin, herkese yâni avâma da havassa da lûtfedebilirdi. Müteşâbih âyetlerin te'villerinin idrâklerden gizli tutulmasının şüphesiz ki Allāh katında derin bir hikmeti vardır. Bu hikmetin edebine de her­kes riâyet etmelidir. Bu husûsun önemine Hz. Peygamber (s.a.) de: "İlim kazanmak her Müslümana farzdır; fakat ehil olmayana bir şey öğreten kimse: mücevherleri, incileri, altınları domuzların boyunlarına takan kişiye benzer"6 hadîsinde işâret etmiştir.

Yukarıda söz konusu edilen (Âl-i İmrân/7) âyetinin ulü-l elbâb'ı, yâni "akıllarını isâbet ve dirâyetle kullanabilenleri" ne kadar yücelttiği de gözden kaçmamalıdır. Nitekim Kur'ân-ı Kerîm'de Akl'ın:


düşünmek için,
ibret almak için,
öğüt almak için,
hidâyete ermek için,
cehâlette kalmamak için,
(gönül yönünden) kör, sağır ve dilsiz olma­mak için, ve özellikle de
Kur'ân'ın mânasının anlaşılması için,
"o olmazsa olmaz" (sine qua non) ne kıymetli bir yardımcı olduğuna dair pekçok âyet vardır:





İşte bu, insanlara bir bildiridir; (sonlarının fenâ olacağını düşünüp) onunla korksunlar, tapılacak tek bir ilâhın O olduğunu bilsinler; ve akıllarını isâbetle ve dirâyetle kullanabilenler de (ulü-l elbâb da) düşünüp ibret alsın­lar. (İbrâhim/52
Âyetlerini iyice düşünüp tedbir alsınlar ve akıllarını isâbetle ve dirâyetle kullanabilenler de öğüt alsınlar di­ye Sana mubârek bir kitap indirdik. (Sâd/29)
... Bunda akıl sâhibleri için âyetler (işâretler ve ibretler) vardır.(Tâ Hâ/54 ve 128)
Ve Biz onlara sözü eriştirdik. Acabâ düşünüp de öğüt alırlar mı? (Kasas/5l)
... Bütün bunlarda akıllarını isâbetle ve dirâyetle kulla­nabilenler (ulü-l elbâb) için ibret ve öğüt vardır. (Zümer/21)
Bilin ki Allāh, Arz'a ölümünden sonra hayat verir; Biz âyetlerimizi (İlâhî Kudretimize delîl olan hârikulâde ol­guları) aklınızla kavrayasınız diye sizlere apaçık beyân etmekteyiz. (Hadîd/17)
... Onlara müjdeler olsun! Artık kullarımı müjdele ki on­lar sözü işitir de en iyisine tâbi' olurlar Onlar öyle kişi­lerdir ki Allāh onlara hidâyet vermiştir (doğru yola ilet­miştir) de akıllarını isâbetle ve dirâyetle kullanabilenle­rin (ulü-l elbâb'ın) ta kendileridir onlar. (Zümer/17-18)
Onlara, Allāh'ın indirdiğine uyun denildiğinde: "Hayır biz atalarımızın uymuş olduklarına uyarız" derler. İyi ama ya atalarınızın aklı bir şeye ermiyorsa da doğru yo­lu bulamamışlarsa? (Bakara/171).
Kâfirler kelâmın mânâsını anlamayıp ondan yalnızca bir ses algılayan hayvanlar gibidir. Onlar sağır, dilsiz ve kördürler; ve (bu yüzden de) onlar akledip anlayamaz­lar. (Bakara/172)
Şüphe yok ki Biz O'nu, akledip anlayasınız diye Arapça Kur'ân olarak indirdik.. (Yûsuf/2)
Şüphe yok ki Biz O'nu, akledip anlayasınız diye Arapça Kur'ân olarak tertib ettik. (Zuhruf/2)
Şüphe yok ki Biz O'nu (Kur'ân'ı), anlayıp üzerinde düşünsünler diye, Senin kendi lisânınla (yâni Kur'ân'ı Arapça olarak indirmek sûretiyle) kolaylaştırdık. (Duhân/58).
Yukarıdaki bütün bu âyetler muhkem âyetlerdir. Bu bakımdan da anlaşılmaları için te'vile ihtiyaçları yoktur. Bütün bu âyetler aklın öne­mini vurgulamaktadırlar. Gerçekten de Allāh'a lâyıkıyla kulluk edebil­mek için Kur'ân-ı Kerîm'in ne buyurduğunu bilmek, neleri yapmak ve nelerden kaçınmak gerektiğini anlamak ve temyîz etmek lâzımdır. Bu anlayış ve temyîz ise ancak Kur'ân'a hâdim bir akıl aracılığıyla olur.


Hadîs Rivâyetlerinin Sıhhati
Eğer bir kimsenin çocukluğu Cenâb-ı Peygamber'in ahlâkına ve edebine, adâletine, hikmetine, temkinine, şecaat ve cesâretine, müdebbir ve mürebbi' vasıflarına hayrân olmakla geçmiş de daha sonra Kur'ân'ı incelerken bütün bu vasıfları te'yid eden âyetleri de idrâk etmiş ise onda teessüs etmiş ve Kur'ân ile tahkîm edilmiş olan Hz Muhammed imajını kimse yıkamaz.

Kur'ân, Hz Peygamber Efendimizi:

















Ve şüphe yok ki Sen pek büyük bir ahlâka sâhipsin (Kalem/4).
Sen hiç şüphesiz resûllerdensin. Doğru yol üzerindesin (Yâsîn/4).
O hâlde Sen Allāh'a tevekkül et! Hiç şüphesiz haklı olan Sen'sin (Neml/79).
[Yâ Muhammed], De ki "Rabb'im adâleti emretti" (A'râf/29).
Allāh Sana Kitab'ı ve Hikmet'i indirdi ve Sana bilmediklerini öğretti (Nisâ/113).
Biz Sen'i ancak âlemlere rahmet olarak gönderdik (Enbiyâ/107).
"Allāh'a ve Resûl'üne îmân edin..." (Fetih/9, Hadîd/7);
"Allāh'a ve Resûl'e itaat edin ki merhamet edilmişlerden olasınız!" (Âl-i İmrân/132);


ve daha niceleri gibi âyetlerle ta'zîz ve tekrîm etmektedir.



Unutulmamalıdır ki Kur'ân'daki âyetlerden bir tânesini reddetmek dahi kişiyi İslâm'ın dışında bırakır. Kur'ân ise tümüyle her türlü şüphenin ötesindedir (Bakara/2); ve Kur'ân'ın her türlü şüphenin ötesinde olduğu da her Müslüman tarafından dâima zinde tutulan kesin bir idrâk ile idrâk edilmelidir.



Yukarıdaki âyetlerin içeriği, her Müslümanı, Cenâb-ı Peygamber'in yaptığını yapmak ve yapmakdan çekinmiş olduğundan da çekinmek yolunda Peygamber'in ahlâkını örnek almayı (Rûm/21) bir hayat tarzı olarak idrâk etmekle mükellef kılmaktadır. Bu bakımdan günümüze kadar intikāl etmiş olan hadîslerin: 1) sıhhatinden emîn olabilmek de, 2) bunlara uymak da, Hz Peygamber'i örnek almak isteyen "idrâk ve iz'an sâhibi her Müslüman için", olağanüstü bir öneme sâhiptir.



Taklidî îmândan tahkikî îmâna geçiş sürecinde: 1) Kur'ân'ın dayanılacak ilk ve güvenilir [şeksiz-şüphesiz (Bakara/2)] kaynak olduğunu, 2) tahkikî îmânın, en azından ilk kademede, ancak Akıl aracılığıyla gerçekleşebileceğini, ve 3) bunun için de Akl'ın isâbetle ve dirâyetle kullanılabilmesi için nasıl kayıt altına alınması gerektiğini böylece tesbit ettikten sonra bu süreçte faydalanabilecek ikinci müracaat (referans) kaynağı olarak hadîs rivâyetlerini zikretmemiz gerekir.



Yukarıda zikredilmiş olan âyetler, Müslümanlar için, Resûlullāh'ın da her türlü şüphenin ötesinde tutulması gerektiğinin tartışılmaz dayanaklarıdır. Buna karşılık vahyin, indiği zaman tesbit edilmiş (yâni hemen sahâbe tarafından ezberlenmiş ve vahiy kâtipleri tarafından da yazıya geçirilmiş) olması hasebiyle zaman içinde değişikliğe uğratılmasının (tahrîf edilmesinin) önüne geçilmiş olmasına karşılık Resûlullāh'ın: 1) günlük yaşantısı, 2) çeşitli vesilelerle söylemiş olduğu sözleri, ve 3) çeşitli olaylar karşısında takınmış olduğu tutum ve tavırları hakkındaki bilgilerimiz yalnızca rivâyetlere dayanmaktadır.



Bu durumda Müslümanlar, kendisine hakkıyla tâbi' olabilmek için, Resû-lullāh hakkında edilen rivâyetlerin sıhhatinden nasıl emîn olabileceklerdir?






Fakat, günümüze kadar gelmiş olan bu hadîs rivâyetlerini:

önyargısız, ve
ciddî bir biçimde, yâni Kur'ân'ın aklı isâbet ve dirâyetle kullanma tavsiyesine uygun olarak

inceleyen idrâk ve temyîz sâhibi bir Müslüman: 1) Kur'ân'a, 2) Cenâb-ı Peygamber'in bizzât Kur'ân'ın övdüğü yüce ahlâkına, 3) Cenâb-ı Hakk'ın mîzân üzere vaz edip hıfzetmekte olduğu kevnî düzene, 4) müşâhedeye, mantığa, zamanın akışına ve sağduyuya muhâlif, ya da 5) biribiriyle çelişik pekçok rivâyeti barındırması [yâni Kur'ân'ın menşe' ve mâhiyet itibâriyle lâ rayba fîh (Bakara/2) olmasına karşılık, bu hadîs rivâyetlerinin çok şüpheli ve şâibeli rivâyetleri de barındırmaları] karşısında bu rivâyetlerin sıhhati meselesiyle, yâni bunların gerçeği ne kadar aslına uygun bir biçimde yansıtmakta oldukları meselesiyle, ister istemez, dramatik bir biçimde karşı karşıya kalmaktadır

UGraSHAMAN

Özellikle Emevî ve Abbâsî dönemlerinde pekçok hadîs rivâyetinin uydurulmuş olduğu târihî bir vâkıadır. Daha sonraları yapılmış olan ayıklama ameliyelerine rağmen nasıl olup da bir kısmı çokmûteber addedilen hadîs kitaplarında hâlâ bir takım sakat rivâyetlerin kalmış olması ise ancak uygulanan ayıklama işleminin metodolojisinin isâbetsiz, yâhut sakat, veyâhut sübjektif ya da hepsi birden olmasıyla açıklanabilir.



Bu durumda meselâ Kütüb-i Sitte gibi, mûteber addedilen kitaplardaki ve diğerlerindeki rivâyetler, her ne olursa olsun: 1) gene de her türlü şüpheden-hâtâdan uzak, ve 2) aslā sorgulanamaz (lâyüs'el) sahîh hadîs olarak mı kabûl edilecektir?7 Yoksa, bunların daha objektif kıstaslar çerçevesi içinde yeniden incelenip dikkatli bir elemeye tâbi' tutulmaları mı gerekecektir? Bu bakımdan hadîslerin sıhhati meselesi taklidî îmândan tahkikî îmâna geçiş yapmak isteyenlerin aslā göz ardı edemeyecekleri dramatik bir mesele olarak ve de, eninde sonunda, sahîh rivâyeti sahîh olmayandan ayırabilen objektif bir metodoloji meselesi olarak karşımıza çıkmaktadır.



Ancak, şimdiye kadar bu konu, bildiğim kadarıyla, aslā objektif bir metodoloji meselesi olarak idrâk ve temyîz edilmiş değildir. Bütün bu hadîslerin sahîh olduğunu iddia edenler, bunların sıhhatine delîl olarak, ya râvîler zincirinin sağlam olduğunu kabûl etmekle, ya da bunları sahîh olarak kabûl eden başka müellifleri göstermekle meseleyi hallettiklerini vehmetmektedirler. Bunun aksine, rivâyetlerdeki bu tutarsızlıkları müşâhede ve tesbit etmiş bulunanların bir kısmı ise, işin kolayına kaçmakta ve, ya 1) hadîslerin tümünü reddetmek, ya da 2) hadîslerin dinî hayata yön verme fonksiyonunu minimuma indirmek gibi bir tutum takınmaktadırlar. Bu tavırların her ikisi de ilmî ve de objektif bir metodolojiyle ilgisi olmayan sübjektif vehimlerden başka bir şey değildir.




Hadîslerin sıhhatinden emîn olmak, râvîler zincirinin güvenilirliği ya da râvîlerin biribirleriyle ilişkilerinin sıhhati gibi bugün için tahkîk edilmesi mümkün olmayan bizâtihî şâibeli ve sübjektif temellere değil, bunlardan tümüyle bağımsız objektif bir temele dayandırılmalıdır.



İlk hadîs toplayıcıları rivâyetlerin sıhhatinden emîn olmanın kıstası olarak râvîler zincirinin8 güvenilir kimselerden oluşmuş olmasını prensip ittihâz etmişlerdir. Oysa içtimaî hayatta bâzı hatâları görülmüş olsa bile bir kişinin Hz Peygamber'den bir hadîs rivâyet ettiğinde de muhakkak hatâlı olacağını peşînen kabûl etmek gerçeği yansıtmayabileceği gibi bu tutum ahlâken Hucurât/12 âyetine9 de aykırıdır. Öte yandan güvenilir olduklarına inanılan râvîlerin hepsinin de hâfızalarının zâfiyet göstermemiş ve dillerinin sürçmemiş olduğunu kim garanti edebilir10? Ortadan kaldırılması mümkün olmayan bu şüpheler dolayısıyla, râvîler zincirinin kendi-başına-rivâyetin-sıhhatinin-garantisi olarak addedilmesi epistemolojik açıdan tatminkâr ve objektif bir kıstas değildir. Çünkü hem Emevîler ve hem de Abbâsîler döneminde, uydurulmuş bir hadîsin altına güvenilir olduğuna inanılmış bir râvîler zinciri ekleyerek sayısız uydurma hadîsin imâl edilmiş olduğu bilinen bir olgudur.




Bugün hadîs ile meşgûl olan pekçok kimsedeki yaygın kanaat isnâd konusunun günümüz için de geçerli, ve her hadîs rivâyetini doğru olarak kabûl etmenin saflık olduğudur. Bu zevât asl olanın: her hadîsi araştırmak, doğruluğunu veyâ yanlışlığını ortaya koymak olduğunda hemfikirdirler. Ancak isnâd sisteminin bugün hadîsler için geçerli olmadığı, onun yerine kaynakların geçerli olduğunu savunmakta ve "Kimden duydun?" değil de "Hangi kaynaktan aldın?" sorusuna verilen cevâbın, hadîsin sıhhatini garanti eden, yeterli bir cevap olacağını kabûl etmektedirler.



Burada da objektif bir metodoloji yerine sübjektif bir otoriteye rücû'un ağır basmakta olduğu gözlenmektedir. Sahîh denilen hadîs kitaplarında yer almış olan aşağıdaki rivâyet örnekleri hadîs kitaplarının Kur'ân gibi "lâ raybe fih"(II/2) olamıyacaklarının ve bu rivâyetleri hadîs ve dolayısıyla Resûlullāh'ın Sünneti diye kabûl etmeden önce Kur'ân'ın tavsiyesine uyarak Akl'a rücû' etmenin zarûretine ışık tutmaktadırlar. Bu bağlamda:





1. Müslim ve Tirmizî'de11:

"... Asıl müflis, kıyâmet günü namazı ile, orucu ve zekâtı ile gelir; öte yandan, şuna buna hakāret etmiş, iftirâ atmış, birinin malını yemiş, öbürünün kanını akıtmış ve falanı dövmüş olarak gelir. Yaptığı iyilik ve sevapları işte böylece ona buna dağıtılacaktır. Borcu ödenmeden sevapları biterse, bu defa onların günahlarını kendisi yüklenecek ve sonra da cehenneme atılacaktır"



şeklinde yer almış olan rivâyet, en azından son cümlesi açısından, Hz Resûl'ün söylemesi imkân dışı olan uydurma bir rivâyettir; çünkü "kimsenin bir başkasının günâhını yüklenmeyeceği" hakkındaki En'âm/164, İsrâ/15, Fâtır/18, Zümer/7 ve Necm/38 numaralı Kur'ân âyetlerine muhâliftir.



Bundan çok daha vahim bir rivâyet de Kütüb-i Sitte'de yalnızca İbn Mâce'nin Sünen'inde bulunan ve recm cezâsıyla ilgili olarak Hz Ayşe'ye izâfe edilen rivâyettir:





Âişe (radyallāhü anhâ)'dan: Şöyle demiştir:




Andolsun ki recm etme âyeti ve yetişkin kişiyi on defa emzirme (sebebi ile nikâhlanmanın haramlığı) âyeti indi ve andolsun ki bu âyetler tahtımın (oturduğum yerin) altındaki bir yaprakta (yazılı) idi. Resûlullāh (sallallāhü aleyhi ve sellem) vefât edip biz O'nun ölümü ile meşgûl olunca, evde beslenen bir koyun (veyâ bir keçi) girip o yaprağı yedi".12


Bu rivâyet de Kur'ân'ın koruyucusunun bizzât Allāh olduğubu beyân eden Hicr/9 âyeti mûcibince Kur'ân'a muhâlif ve dolayısıyla da uyduruk bir rivâyettir13.




2. Kâ'b bin Mâlik'den geldiği söylenen ve Ebû Dâvud'un kitabında yer alan bir rivâyette Hz Peygamber'in, kendisi aleyhinde şiirleri ile tezyîf edici ve inatçı bir propaganda yapan Mekke'li Kâ'b bin el-Eşref'i bir adam gönderterek öldürtmüş olduğu beyân edilmektedir14. Âlemlere rahmet olarak gönderildiği Enbiyâ/107 âyetiyle tesbit edilmiş olan bir Peygamber'in bu kabil bir suikast ile bir şâiri öldürtmüş olması muhâldir15.




3. Tirmizî'de bulunan ve İbn Abbâs'dan neşet ettiği söylenen:


"Ümmetimden iki sınıf vardır ki, bunların İslâm'dan nasîbleri yoktur: Mürcie ve Kaderiyye"16



rivâyeti anakronik (yâni hâdiselerin zaman içindeki sırasını alt-üst eden) uydurma bir rivâyettir; çünkü Cenâb-ı Peygamber'in zamanında Mürcie ve Kaderiyye fırkaları da, bunların doktrinleri de teşekkül etmiş değildi. Mürcie, muhtemelen Haricîler'in zuhurundan sonra ortaya çıkan ve "amele önem vermeyen ve îmânı yeterli gören" bir fırka ve Kaderiyye de VIII. yüzyılın ortalarında yâni Cenâb-ı Peygamber'in vefâtından yüz yıl kadar sonra ortaya çıkmış olan Mu'tezile fırkasının "herkesin kendi kaderini kendisinin yaratacağı" husûsundaki doktrinidir. Binâenaleyh, Cenâb-ı Peygamber'e izâfe edilen bu sözler bizzât onun ağzından çıkmış sözler değil, vefâtından belki bir ya da iki yüzyıl sonra O'na izâfe edilmiş olan uydurma sözlerdir.





4. Kezâ Buhârî, Müslim ve Tirmizî'de İbn Mes'ûd'dan rivâyet edilmiş olan17:

"Biz Allāh Resûlü sallallāhu aleyhi ve sellem ile Mina'da bulunurken ânîden ay ikiye bölündü. Bir parçası dağın arkasına, diğer parçası da önüne düştü. Allāh Resûlü sallallāhu aleyhi ve sellem bize: "Şâhit olun, bakın!" buyurdu"



rivâyeti de uydurmadır. İkiye parçalandıktan sonra bir parçası Mina dağının arkasına diğer parçası da önüne düşmüş olan nesne aslā ve aslā Ay olamaz. Ay, Dünyâ'nın çekim kuvvetine bağlı olarak yaklaşık 384.000 km uzaklıkta dolanan, çapı da Dünyâ'nınkinin dörtte birinden biraz büyük, yâni yaklaşık 3.470 km olan bir gök cismidir. Ay şu ya da bu şekilde ikiye bölünse ve bu her iki parça da (bütün mekanik kānûnlarının aksine) Dünyâ'ya yönelse, hızları ne kadar büyük olursa olsun, bu parçaların yeryüzüne düşmesi göz açıp kapayıncaya kadar geçen bir zaman süresi içinde değil, en azından birkaç gün içinde olur. Ayrıca bu kadar büyük parçaların Arz'a çarpması da yeryüzündeki bütün hayâtı sona erdirirmiş olurdu.





5. Aşağıdaki rivâyetler de akla, sağduyuya, mantığa, gözleme aykırı olan ve yalnızca

Cenâb-ı Peygamber'e bühtân eden iki örnektir:

"Rabb kızarsa vahyi Farsça indirir. Râzî olursa Arapça indirir"18


"Ey Hümeyrâ!19 Güneşlenen su ile yıkanma! Zîrâ o cüzzâm yapar"20



Buhârî'nin Türkçe tercümesindeki şu rivâyetin21 ise, olağanüstü garâbetine rağmen, Buhârî'nin külliyâtında nasıl olup da yer almıştır, anlaşılır iş değildir:





"Ebu Hüreyre radiyallahü anhden:



Şöyle demiştir: Resûlullāh sallallāhu aleyhi vesellem (efendimiz) buyurdu ki her kim Cuma günü cenâbet guslü ile istiğsal ettikten sonra (ilk saatte Cuma namazına) giderse bir deve, ikinci saatte giderse bir sığır, üçüncü saatte gi- derse (sağlam) boynuzlu bir koç, dördüncü saatte giderse bir tavuk, beşinci saatte giderse bir yumurta22 kurban etmiş gibi (sevîba nâil) olur..."23



Etimolojik olarak kurban: "Cenâb-ı Rabbü-l Âlemiyn'e yakınlaşmayı (kurbiy-yet'i) sağlayan şey" anlamında ise de dinî uygulama bakımından: "Rabb'ın rızâsını kazanmak gâyesiyle belirli şartlara riâyet ederek belirli bâzı hayvan türlerini usûlünce boğazlamak, ya da bu türlü boğazlanan hayvan" anlamındadır. Kütüb-i Sitte'de Hz Peygamber'in kendisi için hep koyun, zevceleri için de bâzen sığır kurban ettiğini bildiren onlarca hadîs bulunmaktadır. Ayrıca tavuğun ve hattâ yumurtanın dahi(!?) kurban edilebileceğini bildiren bir başka rivâyet de bulunmamaktadır. Ayrıca yumurtanın usûlüne uygun bir biçimde nasıl boğazlanacağı da bir başka önemli mesele olup bu hususta da herhangi bir rivâyete rastlamak da mümkün değildir.



Bundan başka, meselâ İstanbul'da, 21 Aralık 2001 Cuma günü Güneş'in doğuşu 07.19 ve öğle ezânı vakti de 12.09 dur. Buna göre o gün, bir deve kurban etmiş olmanın sevâbını kazanmak isteyen bir kimsenin boy abdesti aldıktan sonra Cuma namazına 07.09 da gitmesi ve câmide 5 saat beklemesi gerekecektir. Yok eğer yalnızca bir yumurta kurban etmiş(!) olmanın sevâbıyla yetinmek isterse câmiye Cuma ezânından bir saat önce gitmiş olması yeterli olacaktır.



Dünyâ'nın ömrünün 7000 yıl olduğu husûsunda özellikle Suyûtî tarafından nakledilen rivâyetler de, bugünkü ilmî sonuçların Dünyâ'mızın yaşını 4,5 milyar yıl olarak tesbit etmiş olması dolayısıyla, itibâr edilmemesi gereken uydurma rivâyetlerdir.





6. Mesele halletmekden çok halli mümkün olmayan meseleler ortaya koyan bir rivâyet de hallâl-i müşkilât (yâni "zorlukları ortadan kaldırıcı") olarak bilinen Cenâb-ı Peygamber'e izâfe edilemez. Böyle bir izâfet O'nun üstün ahlâkına ters düşer.




"Batıdan ve doğudan fitne zâhir olduğu zaman Şam'ın ortasında toplanın. Zîrâ o gün yerin altı yerin üstünden iyidir"24


rivâyeti ise, benzer şekilde, bir sıkıntıyı ortadan kaldıracak yerde çözümü olmayan meseleler ve sıkıntılar vaz etmektedir. Batıdan ve doğudan fitne çıktığı zaman bütün Müslümanlar Şam'a nasıl vâsıl olacaklardır? Söz konusu fitne bugün çıkmış olsa Şam şehrinin ortası ya da Sûriye mıntıkası25 birbuçuk milyar Müslümanı nasıl istiâb edecektir? Müslümanlar Şam'ın ortasında toplandılar diye fitneden nasıl korunmuş olacaklardır? Bunlar burada ne zamanadek kalacaklardır? Bu kadar insanın Şam'da toplanması sayısız ikmâl, barınma, geçim ve birlikte yaşama meselelerini ve bunlara bağlı olarak sayısız fitneyi de peşinden sürüklemeyecek midir? Bana kalırsa bu rivâyet Şam'ı hânedanlıklarının başkenti yapmış olan Emevîler'in bu şehre ve de Sûriye'ye Hz Peygamber'in diliyle bir kutsallık kazandırmak için uydurmuş oldukları bir şeydir.



Fesâhatı, belâgatı ve merhameti müsellem olan, işleri kolaylaştırmasıyla meşhûr Hz Peygamber'in mezkûr rivâyetlerin muhtevâsını ifâde etmiş olması muhâldir. Bunlar: 1) ya sonradan uydurulmuştur, 2) ya da râvîler Hz Peygamber'in merâmını anlamaksızın kendi idrâk kapasitelerine göre hatırlarındaki sözleri su-i niyetleri olmaksızın deforme ederek kâğıda dökmüşlerdir. Her iki hâlde de bu rivâyetlerin aydınlatıcı, irşâd edici ve mesele halledici fonksiyonları kalmamıştır. Bundan ötürü bunları sahîh hadîs olarak addetmak ve bunlarla amel etmek mümkün değildir.



Yukarıda verilen ve hadîs diye öne sürülen rivâyet örneklerinden çıkan sonuçlar şudur ki hadîs diye iddia edilen bir rivâyetin gerçekten de hadîs ve Peygamber'in Sünneti sayılabilmesi için, en azından:





Rivâyet metninin Kur'ân'a muhâlif bir muhtevâsı olmamalıdır.,
Rivâyet metni Cenâb-ı Peygamber'in bizzât Kur'ân tarafından övülmüş olan yüce ahlâkına muhâlif unsurlar ihtivâ etmemelidir.
Rivâyet metni anakronik unsurlar ihtivâ etmemelidir.
Rivâyet metni fizikî olarak Allāh'ın mîzân üzere koruduğu kevnî düzene muhâlif unsurlar ihtivâ etmemelidir.
Rivâyet metni müşâhedeye, ilme ve sağduyuya muhâlif unsurlar ihtivâ etmemelidir.
Rivâyet metni çözümü olmayan meseleler vaz etmiş olmamalıdır.







Bundan dolayı, günümüze kadar gelmiş olan hadîs rivâyetlerinin en azından bu objektif kriterlere göre yeniden bir ayıklama ve eleme işlemine tâbi' tutulması gerekmektedir.



Otoriteye Rücû'


Taklîdden tahkîke geçerken insanın ayağını kaydıran en büyük tuzaklardan biri de nefsinin ve vehminin esiri olarak, otorite olarak telâkkî edilen bir şahsa, bir kitaba ya da bir doktrine körü körüne bağlanıp aklını dirâyetle ve isâbetle kullanabilme hasletinden uzaklaşmaktır.





Bu tuzağa düşenler bir müzâkerede savunmakta oldukları fikrin gālib gelmesi için akıllarını isâbetle ve dirâyetle kullanmaksızın, farkında olmadan lâyuhtî ve lâyüs'el kabûl ettikleri bir şahsa, bir kitaba, bir doktrine rücû' ederler. Buna otoriteye rücû' denir. Otoriteye rücû'un, epistemoloji açısından, ispat ya da delîl veyâhut da burhan (yâni islâmî deyimiyle "ilmelyakîn") olarak bir değeri yoktur. "Lâ rayba fih" olan Kur'ân'dan başka, tabîatı gereği "rayba fih" olan herhangi başka bir kitabı yegâne otorite kılmak, neresinden bakılırsa bakılsın, bir nâkısadır. Buna i'tibâr etmek ise nihaî gerçeğe ulaşmış olmak değil, yalnızca bir zevk ve fehâmet meselesidir.

UGraSHAMAN

Kimi Sahîh-i Buhârî'den, kimi İhyâ-i Ulûmi-d Din'den, kimi Fusûs'dan, kimi Mesnevî'den, kimi Nûr Risâleleri'nden, kimi Seâdet-i Ebediye'den, kimi Kur'ân'a Göre İslâm'dan ve ilh… zevk alır. Bu duruma i'tirâz etmek muhâldir. Ama bu kitapların hiçbiri "Kur'ân'laştırılacak" kitap değildir.



Kezâ kimi Hacı Bektaş Velî'ye, kimi Azîz Mahmûd Hüdâyî'ye, kimi Muhammed İkbâl'e, kimi Râşid Rızâ'ya, kimi Muhammed Hamîdullāh'a, kimi Yaşar Nûri Öztürk'e ve ilh…. hayrândır. Bu duruma da i'tirâz muhâldir. Ama bu zevâtın hiçbiri "Muhammed'leştirilecek" zât değildir. Ve dahî kimi Eş'arîliğe, kimi Şiiliğe, kimi Vahdet-i Şühûd'a, kimi Marksizm'e, kimi lâisizm'e, kimi Kemalizm'e ve ilh… i'tibâr eder. Bu duruma da i'tirâz muhâldir. Ama bu doktrinlerin hiçbiri "Lâilâheillallāh'laştırılacak" doktrin değildir.

Bu i'tibârla taklidî îmandan tahkikî îmana geçmeye çalışan bir kimsenin: 1) bu inceliklere dikkat etmesi; 2) nefsinin ve vehminin kendisinin üzerinde bir hükümrânlık kurmasına, ve 3) şahısların, kitapların ve doktrinlerin putlaştırılmasına müsaade etmeyip bunları zabtürabt altında tutması zorunludur.

Nefsin ve Vehmin Hükümrânlığı


Herkes farz ibâdetleri ifâ etmekle yükümlüdür; ama, nefsin ve vehmin insanlar üzerinde bir hükümrânlık kurduğu ve bundan âzâd olabilmek için de farz ibâdetlerin, maalesef, yeterli olamadığı da tecrübeyle sâbittir. Çünkü "Nefs emredicidir" (Yûsuf/53); "Rabb'inden apaçık bir delîl üzerinde bulunan kimse, kötü işi kendisine güzel görünen ve heveslerine uyan kimse gibi olur mu?" (Muhammed/14); "[Nefsinin kendisine telkin ettiği] hevâsını kendine ilâh edineni gördün mü?..." (Furkān/43); "…Nefsini tezkiye etmiş olan, felâha erer" (Şems/9).


Hz. Mevlâna da, Mesnevî'sinde, vehmin sâlik (yâni "Hakk yolunun yolcusu") için pek büyük bir engel olduğunu beyân etmektedir (V/2649)26. Bu gerçekten de öylesine büyük bir engeldir ki Hz. İbrâhim gibi bir peygamber bile vehim âlemine düşünce, gözlerini bağ­layan vehim ve hayâl âlemi ona müşâhade ettiği yıldız için "İşte bu be­nim Rabb'imdir" dedirtmiş (V/2650); gördüğü rüyânın sahîh rüyâ oldu­ğu vehmiyle de bu rüyânın yoruma ihtiyâcı olduğunu idrâk bile etme­den oğlunu kurban etmeğe kalkışmıştır (Saffât/100-107).


Tepesinde vehim gibi bir zebellânın nöbet tuttuğu akl-ı cüz'î ise ancak mezara kadar olan şeyleri görür (IV/3311). Vehim zâten akl-ı cüz'înin âfeti olduğu içindir ki (III/1558) dağ gibi muhkem akıllar bile vehmin ve hayâlin denizlerinde iz bırakmadan kaybolur gider (V/2654). Akl-ı cüz'îye esir olan, sonunda usanırsa, bunun ne gibi bir ayak bağı olduğunu bâzen idrâk edebilir de, gururundan dolayı Hakk er­lerinden yüz çevirmiş olmasından ötürü nasıl bir vehim ve hayâl denizinde çırpınıp durmuş olduğunu anlayabilir (IV/3353-3356). Hz. Mûsâ ile cidâlleşecek kadar akıllı ve filozof (V/2660) olan Firavun dahî halkın kendisini "Sen İlâhsın, pâdişâhsın" diye ululayıp secde etmesinden ötürü vehim marazına kapılmış (III/1556), tanrılık dâvasında azmanlaşıp ejderhâ kesil­miş, doymak nedir bilmez bir Rubûbiyyet şehvetiyle mâlûl olmuş değil miydi? (III/1557). Bu ne büyük bir ibrettir!

Şehvet aklın zıddıdır; şehvetin menşei de akıl değil vehimdir. Şehveti dokuyan akla ise akıl denmez. O, akıl görünümü altında kendini izhâr eden, fakat aslında akıl altınının kalpı olan, vehimdir. Vehim hep akılla savaşır durur; ona benzer; ama o değildir! Vehmin akla nisbeti, baştanbaşa vehimle mülevves olan Firavun'un ahvâlinin hakikî akla (Akl-ı Meâd'a) sâhib Mûsâ'nın ahvâline olan nisbeti gibidir. Vehim, âlemleri yakıp yıkan Firavun'a, akıl ise canlara cilâ çeken Mûsâ'ya aittir (IV/2301 ve sonrası).

Vehmin gözü perdelidir; hakîkati göremez (IV/3278). Ayrıca, zâhirde, vehmi akıldan tefrik etmek de çoğu kere mümkün olmaz. Bu­nun için her ikisini de şaşmayan-şaşırtmayan bir mihenk taşına vurmak gerekir ki vehmin ne kadar kalp olduğu kabak gibi ortaya çıksın. Bu iş­teki mihenk taşı ise: 1) Kur'ân'dır, ve 2) peygamberlerin sünnetidir, vesselâm! (IV/2304).

Vehim sâyesinde akıllı adam bile delirir gider (III/1530). Yüzbinlerce taklîd ve istidlâl ehlini pek küçük bir vehim dahî hemen şüpheye düşü­rür; çünkü bunların taklîdleri de, delîlle bir hükme varışları da ve hattâ bütün kolları kanatları da zan ile kāimdir (I/2125-2126). Cenâb-ı Hakk ise (Hucurât/12)'de bizleri zannın çoğundan kaçınmamız, zannın bir kısmının günâh olduğu konusunda îkaz etmiyor mu?

26 Nisan 1986 Çernobil kazâsından sonra da, 17 Ağustos 1999 Gölcük depreminden sonra da, ve kezâ farklı zamanlarda Medya'da din ve îmân konusunda ahkâm kesen bâzı zevâtın kendi vehimlerini dile getirerek bunları ilim imiş gibi takdîm etmelerine şâhit olmadık mıydı?







Sonuç


Bütün bu mülâhazalardan, taklidî îmândan tahkîkî imâna geçmek isteyen bir kimsenin her şeyden önce: 1) aklını isâbetle ve dirâyetle kullanabilmesi, ayrıca da 2) nefsini ve vehmini zabturapt altına alması, yâni 3) nefsin ve vehmin hiylelerine aldanmaması gerektiği sonucu çıkmaktadır. Bir kimsenin bu yolda selâbetle yürüyebilmesi ise zor olduğu gibi, eğer gerekli olgunluğa sâhip değilse, tehlikeli ve fevkalâde çilelidir de.






* * *



--------------------------------------------------------------------------------

[1]Hz Ömer'e ve Hz Ayşe'ye izâfe edilen "Recm Âyetleri" denilen âyetlerin Kur'ân'a eklenmemiş olduğuna dair rivâyetler, Kur'ân'ın koruyucusunun Allāh olduğunu beyân eden Hicr/9 âyeti ile çelişik olduklarından, hakîkatla ilgisi olmayan uyduruk rivâyetlerdir.
[2]Hz. Fâtıma'nın ya da Hz Ali'nin nezdinde muhâfaza edilen Kur'ân nüshasında elimizdekinde bulunmayan âyetler bulunduğuna dair rivâyetler de, Kur'ân'ın koruyucusunun Allāh olduğu ile çelişik olduklarından, hakîkatla ilgisi olmayan uyduruk rivâyetlerdir.
[3]Reşat Halîfe adındaki bir kimsenin Kur'ân'daki Tevbe/128-129 âyetlerinin Allāh'ın âyetleri olmadığını iddia etmesi gibi.
[4]Epistemik değer: Bilgi'nin geçerliliği açısından haiz olduğu değer.
[5]Yâni hayâl ürünü değil, var olan ve varlığı test ve kontrol edilebilen bir süreçtir.
[6]Suyûtî: Câmi-üs Sagiyr Muhtasarı, Tercüme Ve Şerhi, Hazırlayanlar: İsmail Mutlu, Şaban Döğen, Abdulaziz Hatip, 2. cild, s. 547; Yeni Asya Neşriyat, İstanbul 1996.
[7]Bugüne kadar toplanmış olan hadîs külliyâtlarındaki rivâyetlerin hadîsçiler nezdinde sahîh addedilmesinin kriterleri, öncelikle, râvîlerinin: 1) ahlâkî vasıfları, 2) içtimaî durumları, ve 3) biribirleriyle olan ilişkileri hakkındaki başka türden fakat gene rivâyetlere dayanmaktadır.
[8]Râvîler zinciri'ne senet ya da isnâd da denir.
[9]"Ey inananlar, zandan çok sakının! Zîrâ zannın bir kısmı günâhdır. Biribirinizin gizli şeylerini araştırmayın! Biriniz diğerinizi arkasından çekiştirmesin..."
[10] Kütüb-i Sitte'de ve Muvattâ'da bulunan ve Ebû Hüreyre'den menkul bir rivâyette Cenâb-ı Pey-gamber'in: "Evde, atta ve kadında uğursuzluk vardır" dediği ileri sürülmektedir. Hz Peygamber'in zevcesi Hz Ayşe: Ebû Hüreyre bu hadîsi ezberleyememiş! Çünkü Peygamber (s.a.v.): "Allāh Yahudilerin belâsını versin! Onlar (nasıl oluyor da) evde, kadında ve atta uğursuzluk olduğunu söyleyebiliyorlar" dediği esnâda Ebû Hüreyre içeriye girmiş, fakat sözün başına değil sonuna yetişmiştir diyerek Ebû Hüreyre'nin hatâsını tashîh etmiştir. (Bk. Osman Gürer: Ebû Hüreyre'ye Göre Yönelik Eleştiriler, s. 85-86, İnsan Yayınları, İstanbul 2001). Bu durum Ebû Hüreyre'nin hadîs rivâyetinde dikkatsiz ve tedbirsiz olduğuna ve, hadîsçilerin râvîlere uyguladıkları kriterler açısından, rivâyetlerine i'tibâr edilemiyeceğine delâlet eder. Bununla beraber, Cenâb-ı Peygamber'in yanında en çok 3 yıl bulunmuş olan Ebû Hüreyre, bir rivâyete göre 5300 küsûr ve Türkiye Diyânet Vakfı İslâm Ansiklopedisi'ne göre ise (Bk. A.g.e., cild: 10, s. 162, İstanbul 1994) 3800 küsûr rivâyetle hadîs râvîleri arasında ilk sıradadır. Buna karşılık, Hz Muhammed'in en yakın ve en kadîm dâvâ arkadaşlarından Ebû Bekir'in rivâyet ettiği hadîslerin sayısı 142, Ömer'inkilerinki 50, Osman'ınkilerinki 14 ve Alî'ninkilerinki ise 20 kadardır.
[11]Bk. Rûdânî: Cem'ul-Fevâid (Büyük Hadîs Külliyatı), 5. cild, s. 384, No. 9993, İz Yayıncılık/Yeni Şafak, İstanbul 1997.
[12]Bk. Sünen-i İbn-i Mâce Tercemesi Ve Şerhi, terceme ve şerh eden: Haydar Hatipoğlu, cild: 5, Kitâbü-n Nikâh bölümü, s. 415, Kahraman Yayınları, İstanbul 1983.
[13]Zinâ suçu işleyenlere recm (yâni taşlayarak öldürme) cezâsının uygulanmış olduğuna dair rivâyetler konusunda da çok temkinli davranmak gerekir. Kur'ân'da: "Kadınlarınızdan fuhuş yapanlara karşı aranızdan dört şâhit getirin. Eğer şâhitlik ederlerse, o kadınları ölüm alıp götürünceye yâhut Allāh onlara bir yol açıncaya kadar evlerde hapsedin" (Nisâ/15), "İçinizden fuhuş yapan her iki tarafa cezâ verin; eğer tevbe eder, uslanırlarsa artık onlara cezâ verip eziyet etmekten vazgeçin; çünkü Allāh tevbeleri kabûl eden ve çok esirgeyendir" (Nisâ/16) ve "Zinâ eden kadın ve zinâ eden erkekten her birine yüz sopa vurunuz; Allāh'a ve âhiret gününe inanıyorsanız, Allāh'ın dininde (hükümleri uygularken) onlara acıyacağınız tutmasın. Müminlerden bir grup da onlara uygulanan cezâya şâhit olsun" (Nûr/2) denilmektedir.
Buna rağmen bâzı hadîslerde Cenâb-ı Peygamber'in zinâ suçu sâbit olan birkaç kişiyi recmettirmiş olduğu rivâyet edilmektedir. Hz Peygamber'in Kur'ân'ın (Nûr/2) âyetindeki açık hükmü çiğneyerek zinâya uygulanan cezâyı nefsânî olarak arttırması Kur'ân'ın O'nun yüce ahlâkı hakkındaki tavsifi ve Peygamber'e yüklemiş olduğu mükellefiyetler (Nisâ/105, Mâide/48-49, İbrâhim/11, Kehf/27) ile bağdaşmadığından: 1) ya bu rivâyetler uydurmadır, 2) ya da bu recm uygulaması henüz (Nûr/2) âyeti nüzûl etmeden vuku bulmuş olan, o zamanki yaygın örfe uygun bir uygulamadır, ya da 3) Medine yahudilerinden zinâ etmiş olanlara onların Şerîat'ı uyarınca uygulanmış olan cezâdır.
[14]Bk. Rûdânî: Cem'ul-Fevâid (Büyük Hadîs Külliyatı), 3. cild, s. 215, No. 6215, İz Yayıncılık/Yeni Şafak, İstanbul 1997.
[15]Bu rivâyetin de, istedikleri kimseleri sorgu sual etmeksizin öldürme yetkisine sâhip olduklarına delîl olsun diye iktidârı elinde tutan Emevîler ya da Abbâsîler tarafından uydurulmuş olması ihtimâlden uzak değildir.
[16]Bk. Rûdânî: Cem'ul-Fevâid (Büyük Hadîs Külliyatı), 4. cild, s. 214, No. 7673, İz Yayıncılık/Yeni Şafak, İstanbul 1997.
[17]Bk. Rûdânî: Cem'ul-Fevâid (Büyük Hadîs Külliyatı), 5. cild, s. 85, No. 8530, İz Yayıncılık/Yeni Şafak, İstanbul 1997.
[18]Bk. Sâdık Cihan: Uydurma Hadîslerin Doğuşu Ve Sosyo-Politik Olaylarla İlgisi, s. 22, Etüt Yayınları, Samsun 1997.
[19]Hümeyrâ: Hz Peygamber'in zevcesi Hz Ayşe'ye hitâb şekli.
[20]A.g.e. s. 22.
[21]Zeynüddin Ahmed Zebidî: Sahihi Buharî Muhtasarı Tecridi Sarih Tercemesi (Çeviren Ahmed Naim), cild: 3, s. 17, Hadîs no. 480, Diyânet İşleri Reisliği Neşriyâtından No. 7, İstanbul 1936.
[22]Eğer bu rivâyet sahîh ise(!), bundan bir müddet önce tavuğun da kurban edilebileceğine fetvâ vermiş olan Marmara İlâhiyat Fakültesi Dekanı Prof.Dr. Zekeriyya Beyaz'a yapılmış olan eleştiriler isâbetsiz olmuştur. Olsa olsa bu zât bu hadîse binâen yumurtanın dahî kurban edilebileceği konusunda halkı bilgilendirmemiş olması açısından eleştirilebilirdi!
[23]A.g.e. de s. 20 de, Neseî'de bulunan bir diğer rivâyette "tavuk ile yumurta arasında bir de serçe kurban etmek fazîletini bahş eden bir mertebenin daha zikredilmiş" olduğu ifâde edilmektedir.
[24]A.g.e. s. 54, No. 443.
[25]Eskiden Şam hem Şam şehrine ve hem de Sûriye mıntıkasına delâlet etmekte idi (Bk. İslâm Ansiklopedisi, Şam bendi, MEB Yayınları)
[26]Parantez içindeki rakkamlar Çelebî Veled İzbudak'ın Maarif Vekâleti Şark-İslâm Klâsikleri dizisinde yayınlanmış olan Mesnevî çevirisinin ilk baskısındaki, sırasıyla, cild ve beyit sayısını göstermektedir.
                                                                                                              ahmet yüksel özemre

UGraSHAMAN

29.03.08/12:12 #26 Son düzenlenme: 29.03.08/14:57 UGraSHAMAN
                           Bilincin Aktığı (Geleneksel) Yataklar

Modern edebiyatta beliren bir ‘teknik’ olarak ‘bilinçakışı’nın, geleneksel ‘metin’ler için söz konusu edilmesinin tuhaflığı ortada. Ne ki, bir zihin alıştırması olarak, böylesi bir işlemin bize, bilinçakışı değilse de, bilinçüstü veya bilinçdışı alandan geçen kimi geleneksel anlatıların söz konusu edilmesinin, sorunun farklı bir açıdan tartışılmasına imkan verebileceğini düşünüyorum.
Niyazi Mısri, bir nutk-ı şerifinde şöyle der:
lafz u suret ü cism içre anlamak isterler bizi/biz ne elfazız ne suret cümle mana olmuşuz’
Bu, sözün kılcallaştığı, alabildiğine saydamlaştığı, hatta giderek ortadan kaldırıldığı bir şeydir. Hz. Mevlana’nın, ‘bugün yine sarhoşuz, darmadağın olmuşuz/öyleyse darmadağın sözler söyleyelim’ini de ayrıca söz konusu etmemiz yerinde olur. Bu perişanlık, bir içsel kaostan değil, aksine, kalpteki derin düzenlilikten ileri gelen, doğal bir düzensizlik, bir kaos ilkesidir. Şiirin şuurla yakınlığından dem vuran bazı düşünürler, şiirin bulanık bir alan olduğunu, bu yüzden, ‘biz ona şiir öğretmedik’ buyrulduğunu söylerler.
Şiirin bulanık bir alanla ilgili olması, kuşkusuz vahye göredir. Zaten bir göremiz olmaksızın bazı sorunları tartışmamız güçtür. Vahiy, açık, sarih ve esenlikli bir alandır, saf ve katışıksızdır. Hz. Mevlana’nın dağınık sözleri, böylesi bir ‘bulanık’lıktan çok, tümüyle kalpten doğmuş olmasıyla ilgilidir. Şiirin zihinsel bir şey olmadığı göz önüne alındığında bu husus daha sarih hale gelebilir. Sözün anlamdan ibaret olması ise, anlamın doğasıyla ilgili olduğu kadar, onun doğduğu, dolaştığı ruh ile ilgilidir. Her ruh, kendi acısının taşıyıcısı olarak bizatihi sanatkardır, der Hegel. Anlam nasıl bir ruh halinden sadır oluyorsa o dil üzre olacaktır. Sözün makamı denilen şey de sanırım bununla ilgilidir.
O halde, geleneksel ‘metin’lerde ‘bilinçakışı’ndan değil, ruhun sözlerinden, sözün makamından ve kalbin dilinden söz etmek gerekir.
Tam da burada, kalbin dili olarak şiirin, sözün, anlatının nasıl bir mecradan aktığı, ne türden bir gramer ürettiği söz konusu edilmelidir. Örneğin İbn Arabi’nin şu sözü nasıl
anlaşılmalıdır : ‘Ayrılığa ulaşabilseydik, ona kendi acısını tattırırdık.’ Bu sözün sözler arasındaki değerini anlayabilmek için, hem doğasına hem de aktığı yatağa bakmak gerekir. Bu, ayrılığa ulaşabilmenin imkansızlığını, ayrılık acısıyla yanan ruhun böylesi bir söz ile zarif bir sitemde bulunmasının bu imkansızlığa yönelik en işlevsel çare olacağını ima eder. Bu dil, bilinçakışı değil, bilinci de kuşatan, ona aşan, öteleyen bir dildir. ‘Şiir, dili imkansız kılmaktır’ diyen bu anlamda doğru söylemiştir. Dilin imkansızlığını anlamak için de bilinçakışı sadece firar imkanlarından birisidir. Bunu deneyenler, denemiş olmak için değil, başka çareleri olmadığını sandıkları için yapmışlardır. Zaten konuşmak, şiir yoluyla firar etmek, dilin imkansızlığını aşmanın, aşmaya çalışmanın bir yanılgısı değil de nedir? Derrida, Habermas’la karşılaşır. Habermas, ‘birkaç kitabınızı okudum, siz, hiçbir şey söylemiyorsunuz’ der. Derrida ise, ‘ben en azından böylesi bir risk alıyorum’ diye cevap verir. Anlatmak, -buna bilinçakışını özellikle katmalı- dilin imkansızlığına karşı bir risk almak olarak yorumlanabilir. İmdi, geleneksel anlatılardaki bilinçüstü/bilinçdışı nitelikleri konuşmak için en zengin örneğe geçebiliriz. İbn Arabi’nin eserleri, kendi deyişiyle, ‘Kuran’ın hazinelerinden alınmıştır.’ Bilge, ‘bize ilham getiren melek, vahiy meleğidir’ der. Yani vahiy olmayan ama sözler arasında en saf ve katışıksız olana yakın bir yataktan akan kelamdan söz ediyoruz. Bu kelam, bilinci, bilinçdışını, bilinçaltını ve bilinçüstünü kuşatan bir niteliğe sahiptir. Bu yüzden eskimez ve her bakana yeni bir yüzünü gösterir. ‘Her kap içindekini sızdırır’ denmiştir. Bu Nebevi söz bize, gönlün deniz, dilin ise kıyı olduğunu söyler. Gönülde ne varsa, kıyıya o vurur. (Bence de, ‘kıyı yoksa deniz iyidir’, Mehmet Demirhan’ın kulakları çınlasın!) Denizin kıyıya vuruş biçimi, sözün doğasıyla, şiddetiyle, karşılık geldiği ihtiyaçla, neşet ettiği yerle, zaman ve mekanıyla ilgilidir. Bilge’nin sözleri, ‘Hayrete düştüler âşıklar, geçtiler kendilerinden/Aşk içinde yanıp yıkıldılar, şaşırdılar yolları’ dediği bir halin içinden geçmektedir. Bu dolayımın bilinçakışını aştığı, ondan çok daha zengin ve kuşatıcı olduğu açıktır. Buna giriş yapabilmemiz açısından İbn Arabi’nin şu hikmetine bakmakta yarar olabilir : ‘Allah bizim göz ve kulaklarımızı cansız ve bitki diye isimlendirilen şeyleri duymaktan perdelemiştir. ‘Kişi ayakkabısının bağı ile konuşmadan kıyamet kopmaz.’ diyen Peygamberimiz tam keşif sahibi olmuş ve bizim göremediklerimizi görmüştür. Allah ehlinin kendisine göre amel ettiği ve doğru olduğunu gördükleri bir meseleye dikkat çekmiştir: ‘Çok konuşmasaydınız ve kalplerinizdeki karışıklık olmasaydı Benim gördüğümü görür, duyduğumu duyardınız.’ Demek ki çok konuşmanın birlikte anıldığı bir ‘kalp karışıklığı’ var. İçteki düzensizlik, gereksiz ve karışık sözlerin artmasına, dilin çetrefilleşmesine yol açabiliyor. Bu, bir yönüyle de sözü çürütüyor. Ne var ki, sürekli ve doğal bir akış içerisinde konuşmanın, kalpteki karışıklıktan kurtulmak, onu düzene sokmak gibi bir işlevi de olabilir. Veya böylesi bir amaca dönük olarak yapılabilir. Birçok yazarın bilinçakışı ile aradığı şey, içteki düzensizliğin yatışması olduğu söylenebilir. O yatışma, kimi zaman da konuştukça artabilir, derinleşebilir. Bilinçakışının ayrıca, kalplerimizdeki karışıklığın baskısı ile de yapıldığı düşünülebilir. O baskıdan kurtulmak üzere kendimizi, bilincin yataklarına bırakabiliriz. O yatağın derinliklerine girmeye çalışır, deyim yerindeyse, kendimizi çağıldayarak akan bir ırmağa atarız. Suya bedenimizi tümüyle bırakır ve sürüklenmeye başlarız. Sağa sola çarpar, eğilir bükülür, örselenir, yaralanırız ama arada ulaştığımız ince buluşlar, güzellikler ve yalın hallere değebilir. Zaten insanın eklerinden, yüklerinden kurtulmak üzere, görünenin altındaki birliği bulmak, ona ulaşmak üzere kendini söz ırmağının dalgalarına bıraktığı da olmuştur, olmaktadır. Bilinçakışı, bilincin sınırlarına hapsolmuş olmanın getirdiği ağırlıktan kurtulma çabasıdır bu anlamda. Belki suya bırakırken kendimizi boğulma korkusunun yedeğimizde sürekli olmasıdır bizi sınırlayan. Batmaktan korkmasak, o korkudan kurtulabilsek, sözün esenlikli kıyılarına vurmamız daha mümkün hale gelebilir. İbn Arabi, ‘halimize aşina olmayanlar eserlerimizi okumasın’ demiştir. Bu uyarı, sözün makamı ile ilgilidir. Söz, hangi düzeyden söylendi ise, o düzeyden algılanmalıdır. Değilse, benim yaptığım gibi, tümüyle zanni bir algıya uğrar. Üstelik bunu kesin kiplerle söylemenin edebi taşan bir yanı da vardır. Ama belirttiğim gibi bir zihin alıştırması olmak üzere söylüyorum bunları. Sözgelimi aşk ile güzellik arasında doğrudan bir ilişki vardır. Bundan söz eden bir anlatıyı okurken, aşkın ve güzelliğin hangi anlamda kullanıldığına dikkat etmek gerekir. Değilse, algımız, söyleyenin kastının tümüyle dışında gerçekleşebilir. Burada bilinçakışı bize en azından bir risk alanı açabilir. Göze almaya hazır bir risk alanı yoksa zaten ‘anlam’dan, ‘anlamak’tan söz etmek de mümkün olmayacaktır. Bilincin labirentlerine dalan bir ruhun sözleri, bilinçaltının, bilinçdışının ve bilinçüstünün sınırlarına da zaman zaman girip çıkabilir. Belki de böylesi bir ‘tekniğin’ en anlamlı yanı budur.
İbn Arabi’nin söz ettiği ‘külli bilinç’, (insan-ı kamil) yetkin insanla birlikte düşünülmelidir :
“Allah, kamil insanda en yetkin surette ve madenlerde en aşağı surette tecelli etmiştir. O, alemin tecelli eden ilkesi olarak tasavvur olunan Allah’tır. Başka bir deyişle ‘külli bilinç’ şeklinde bir tezahür olarak belirli hiçbir zaman ve mekanda değil, bütün hakikatlerin altında yatan hakikat ve bilinci kendi Zat’ı ile aynı olan bir varlık olarak Allah’tır.” Bu, ilahi birlik ilkesini vaz eder. Bizim birey olarak bilincimizin, varlığı çevreleyen ve temellendiren ‘külli bilinç’le ilişkisi bağlamında, bilinçakışı bir imkan sunabilir mi? Bunun mümkün olabildiğini bize bir çok Doğulu Batılı öykü ve romancı göstermiştir. Bilinçakışını belirli bir zaman ve mekana özgü, sınırlı bir ‘teknik’ olarak düşünmeyip, daha genel ve yaygın bir eğilim olarak görürsek buna evet diyebiliriz. Bilge bir de ‘İlahi bilinç’ten söz eder : “İlahi Bilinç, hakikatlerin hakikati ve Muhammed'in Hakikati ile aynı sayılan ilahi bilinç ya da daha ziyade alt şuuru meydan getiren külli akıl ilkesi, her varlıkta eşit derecede bulunmaz.”
‘Hakikat’, varlığın üzerinden yaratıldığı nurdur. İlahi bilinç bizim bilincimizin de kökenidir. Oradan doğmakla birlikte, ya unutmak veya sapmakla başka yataklara girebilir ve bu bağlamda bilinçdışı, yukarda söz edilen ‘kalp karışıklığı’na, ona bağlı söz kirliliğine yol açar.
A. Sait Aykut’un bir yazısında (Cogito, Bahar 2007) isabetle vurguladığı üzere, “İbn Arabî’yi en çok şaşırtan, insanın varlığı unutarak kendi gölge benliğinde kayboluşudur. Belki de “unutmak” bu anlamda beşeri tabiatın ayrılmaz öğelerindendir. O, Heidegger’in yaptığı gibi unutuş / nisyan problematiğini felsefe veya metafizik tarihi seviyesinde ortaya koymamış; daha öteye giderek unutuş problematiğini beşeri varoluş tarihinin tüm safhalarına yayıp “insanın Tanrı’yı unutuşu” olarak ele almıştır. İnsanoğlunun kabuk bilinç tarihi, özündeki Tanrı’yı unutuş tarihi olarak tasvir edilir İbn Arabî’de. Bu yüzden İbn Arabî terminolojisi, bir yanda “gaflet” (: unutma, aymazlık), “sehv” (: hata, şaşma), “nevm” (: uyku), “hicâb” (: örtü, perde) gibi nisyan / unutuş kaynaklı kelimelerle dolarken öte yandan “yakaza” (: uyanış hali), “şuhud” (varlığa tanık olma), “keşf” (: varlığı bulma), “tezekkür” (: varlığı hatırlama) gibi huzur / bulunuş-biliş kaynaklı kelimelerle örülüdür. O nas (insanlar) kavramıyla nisyan kavramı arasında öze ilişkin bir irtibat kurmaktan geri durmamıştır. Ona göre nas, nisyan masdarının ism-i fâilidir (etken ortaç, gerund).” Aykut, devamında, Heidegger’deki unutuş kavrayışı ile İbn Arabi’ninkini kıyaslar ve tümüyle farklı olduğunu söyler.
Bilinç oyunundan çıkmanın bir yolu olarak bilinçakışına bakılabilir mi? Bence evet. En azından söz ettiğim ‘ırmağı’ görmenin, akıntısına, dalgalarına, yatağına bakmanın bir yolu mutlaka bilinçakışı ile mümkün olabilmelidir diye umuyorum. Burada, Aykut’un da alıntıladığı Sühreverdi’nin, Batıda Yalnızlığın Hikayesi, ‘unutuş ırmağından çıkmanın’ bize muhtemel yollarını gösterir ki, bilinçakışının samimi bazı örneklerinde en azından böylesi bir imkanın yolunun nasıl açıldığını görmek mümkün olabilmiştir. Bilinçakışının salt bir söz tekniği olmadığı, insanın kendini, bilincin yataklarına garazsız biçimde bırakmasının bir yol bir yordam arayışı da olabileceği hususu tartışmalıdır. Ya da yine Aykut’tan bir alıntı ile şöyle söylenebilir : “Benin yaslandığı en güçlü platform bellektir. Belleğin acı ve sisli derinliği olmasa benliğin gelişip katılaşması ve medeniyet denilen bilinç oyunları husule gelmezdi. Biz bilinç oyunlarının farklı düzlemlerde binlerce renge bürünmüş bir performanslar geçidinde yaşıyoruz. Bizim varoluşumuz zaman zaman oyundan kalkıp dinlenmek ve geride bıraktığımız gölgeleri seyretmekle mümkün oluyor. Ama aramızda kenara geçip dinlenen ve oyunu uzaktan seyreden azdır.” Oyunu seyretmenin bir yolu olarak bilinçakışından söz edebileceksek eğer, bunu, dili bir gönül oyunu olarak gören ve tadan geleneksel bilgelerin ‘metin’leri üzerinden tartışmanın zihinaçıcı olacağı kesindir. Onlar bilincin, bilinçaltının veya bilinçdışının değil, İlahi ve Zati bilinçle özdeşleşmiş bir ‘üstün bilincin’ içinden konuşurlar. Bilinç, onun içinde alt katmanlardan biridir. Oradaki bir akış, bilinçdışına, bilinçaltına ve bilinçüstüne doğru sızabilir. Zaten bilinçakışının en verimli yanı da bu ihtimaldedir.
Bilinçakışının dağıtan, parçalayan ve bir tür yapısöken doğası da, ‘bilinç’in önündeki engelleri ortadan kaldırabilmek bakımından önemlidir. Bu anlamda ontolojik monizmi sarsan bir yanı olduğu söylenebilir. Ki bu, bilinçakışının keşifçi niteliğindendir.

UGraSHAMAN

Recep Alpyağıl, bir yazısında (Cogito, Güz 2007, Benjamin’in Mistisizmine “Üç Yönlü Yol”) ‘eşik’ten söz ederken şöyle der : “Flâneur, eşikte olan, bu yönüyle de aslında hiçbir yere yerleşik olmayandır. Kanaatimizce, Benjamin’in lügatinde bu kavram, bir mistiğin her haline ışık tutabilecek bir nitelik arz eder. Çeviri zorluklarını dikkate alarak, diyebiliriz ki, bu, gezgin demektir. Gerçekte bir mistik gezgindir, sadece gezmekte olduğu için değil, evrende, tarihte, yaşamda, arayışında hep yolda olduğu için. Bu yönüyle olsa gerek, İbn Arabi’nin yaşamını anlatan romana Gezgin adı verilmiş. Yolda oluş hali. Sözgelimi İslam mistisizminde, yolda olmanın adı seyr’dir. Kelime hem yürüme hem de seyr etme anlamı taşır, yani tam da flâneur’de olduğu üzere.”
Bilinçakışının ‘eşik’ ve ‘seyr’le –dolaylı da olsa- ilişkisinden cesaretlenerek diyebiliriz ki, bilincin labirentlerinde dolaşmaya çıkmanın, daima karşımıza bir sürprizi çıkarması her an mümkündür, zira, ‘aramakla bulunmaz, ama bulanlar ancak arayanlardır.’ Bilincin loşluklarında çıkılan bir söz gezisi daima bizi, eşikte durma konusunda hazırlıklı kılar. Aramanın bir yolu olarak bilinçakışı, bilinçle örneğin bilinçaltını, bilinçüstünü ve bilinçdışını da buluşturmayı amaçlayan bir sembolizme kapı aralar. Dil kimileyin yolun kendisidir, kimileyin yolla kendisi arasındaki uyuşmazlığın ifadesidir, kimileyinse bir uyum kurma çabasıyla ortaya çıkan şeydir. Dil, insanın ‘natıka’sı olduğu kadar, bir susuş ve ruhun dünyasındaki o muazzaman sükutun da adı olabilir. Dil, biz bir konuşmayız diyen bu yüzden kendisi logos olarak bizzat vahyin taşıyıcısı olan İsa’yı (sav) kelam olarak algılayan Heidegger’in Kıryolu’ndaki meşesinin sesidir. Dil, hem bir sözcükler topluluğudur hem sözcüğün sözlerin içinde varolan bir söz olarak ölçütüdür. Kendisine vurulduğunda gerçek mi sahte mi olduğu anlaşılan bir mihenk taşı olarak dil, insan ile, doğa arasındaki konuşmanın da adıdır. Dil, insanın kendi bireysel doğasının sınırlarını nasıl aşabileceğine ilişkin bir yol, bir yordam olduğu kadar, o mesafeyi büyüten ve insanın ayaklarına takılan ağırlıklar gibi, onu sürekli aşağı çeken, sahte bir evrende asılı tutan, gereçekle ilişkisini bozan, yıldıran, korkutan, vehim ve kuruntulara sürükleyen, egosunu şişiren, insanı çürüten, insanın en çürüyen yanlarını alarak ondan bir varlık üreteceğini sanan bir yanılgıdır. Dil denen olgunun ne olursa olsun, ruhla ilişkisi gözetilmeksizin çoğu yanlarıyla loş hatta karanlık kalacağı kesin. Bediüzzaman, şöyle der : ‘malumdur ki insan, hasbelkader çok yollara süluk eder ve o yolda çok musibet ve düşmanlara rast gelir. Bazen kurtulursa da bazen de boğulur. Ben de kader-i İlahi’nin sevkiyle pek acib bir yola girmiştim. Ve pek çok belalara ve düşmanlara tesadüf ettim. Fakat acz ve fakrımı vesile yaparak, Rabbime iltica ettim. Ezeli inayet, beni Kuran’a teslim edip, Kuran’ı bana muallim yaptı. İşte Kuran’dan aldığım dersler sayesinde o belalardan kurtulduğum gibi, nefis ve şeytanla yaptığım muharebelerden de muzafferen kurtuldum. Bütün dalaletin ehlinin vekili olan nefis ve şeytanla ilk çarpışma, ‘sübhanallahi velhamdulillahi velailahe illallahu vallahuekber vela havle vela kuvvete illa billah’ kelimelerinde gerçekleşti. Bu kelimelerin kalelerine sığınarak o düşmanlarla tartışmalara giriştim. Her kelimede otuz defa meydan muhaberesi oldu. Bu Risale’de yazılan her bir kelime, her bir kayıt, kazandığım bir muzafferiyete işarettir.’ Demek ki, insanın hakikate yürürken ruhunu korumada ve yolunu aydınlatmada ruhundan çıkarıp kullandığı her güç, bir söz, bir kelime, bir kelam olarak o sürece de tanıklık eder aynı zamanda. Bediüzzaman’ın bu ifadeleri bana, Kandinsky’nin, Sanatta Zihinsellik Üzerine adlı kitabındaki bir yorumunu hatırlattı : Kelime bir iç sestir. Bu ses, en azından kelimenin belirttiği nesneye tekabül eder. Nesnenin kendisi görülmüyorsa, sadece ismi duyulduğu zaman, duyanın beyninde, kalpte hemen bir titreşim yaratan, maddiliği olmaksızın, nesnenin soyut bir temsili meydana gelir. Bunun gibi, ağaç kelimesini duyduğumuz zaman hissettiğimiz şey, çayırın yeşil, sarı, kırmızı, ağacı, ağacın maddi bir durumu, maddileşmiş bir şeklidir. Bir kelimenin yerinde kullanılması, bu kelimenin arka arkaya iki, üç ya da çok defa gerekli içten tekrarı, sadece iç çınlamayı artırmaz, manevi güçlerini de ortaya çıkarır. Gençliğin yapmayı sevdiği ve sonra unuttuğu oyun olan bir kelimenin tekrarı, onun dış anlamına başvurmayı kaybetmekle sonuçlanır. Soyut hale gelen anılan nesnenin değeri kaybolur, yalnız kelimenin sesi kalır. Bu saf ses’i, belki gerçek olan veya soyut hale gelmiş nesne ile aynı anda şuursuzca fark ederiz. Fakat o zaman bu ses ruhta doğrudan bir intiba uyandırmak üzere ilk planda gözükür. Ruh, daha karmaşık bir titreşime muhatap olur. Hatta ruh, heyecandan daha üst bir titreşimle karşı karşıya kalır. Burada, geleceğin edebiyatının güzel umutları yatar. Gelişmenin başlangıcındaki biçimiyle, kelimenin bu gücü şimdiden kullanılmıştır.’ Bu, bize, hem gerçekliklerin ve hakikat’in adeta bir ‘yer’de, ‘saklı’ halde bulunduğunu ve bizim ona ulaşmak için bir gezi yapmamız gerektiğini söylüyor hem de gerçeğin ruhumuzda yattığını bildiriyor. Kelimeler, ister içe ister dışa yapılsın her gezide hem geziyi yapmamızı sağlayan bir şey olarak görünüyor.
Bilhassa postmodernist yazarların, tıpkı acem ve tufeyli’lerin yaptığı gibi, anlamı tümüyle ortadan kaldırdıklarını, vurguyu anlamdan söze ve özellikle kurguya kaydırdıklarını, hatta anlamsızlığa vurgunun öne çıktığı ve giderek temel bir ilkeye dönüştüğü iddia edilebilir. Herşeyin ‘kurgu’dan ibaret olduğu ve yine herşeyin ‘dil’ düzeyinde veya dolayımında olup bittiği düşüncesi, seksen sonrası edebiyatta kendisini gittikçe daha çok hissettirir ve derinleşir. Bu, aynı zamanda palimsest history gibi sadece tarihin değil, dinin, hakikatin, mitolojinin, insanın, nesnelerin, bilimin, bilimsel bilginin, teknolojinin, teknik bilginin, insan ilişkilerinin, insanın şeylerle ilişkisinin, doğanın, çevrenin, yıldızların, denizlerin, güneşin, ayın, yaşamı oluşturan ve yaşamı çevreleyen hemen her şeyin yok edilip zihinsel olarak yeniden kurgulanabileceğini, yeniden yapılabileceğini, dogmaların tümüyle parçalanacağını, herşeyin muhalifini yine kendisinin üreteceğini, bilginin iktidar olduğunu ama, iktidarın da bilgi olmayabileceğini, aynı zamanda her iki doğrunun da yanlışlanabileceğini, dolayısıyla doğru denen şeyin ne olduğuna ilişkin hiçbir zaman bir düşüncemizin olamayacağını bildirir bize. Dil oyunlarına dayalı metinler, yüzyılın başlarından itibaren özellikle Kıta Avrupası edebiyatlarında ortaya çıkar. Bu türden eğilimler, Wıttgenstein’ın, ‘anlama değil kullanıma bakınız’ düşüncesinden esinlenmiştir adeta. Sözcüklerin kullanımını bir ‘oyun’ olarak niteleyen Wıttgenstein, bu sözcüğü kullanım nedenine ilişkin Vehbi Hacıkadiroğlu, Dil Felsefesi’nde şunları kaydeder :’Wıttgensteın’ın, dil oyunlarını göstermek için ‘oyun’ sözcüğünün ele almasının ona, örneklerini, insan imgeleminin bütün özgürlüğüyle etkinlik gösterdiği bir alandan seçerek, önerisinin temelindeki yanlışlığı gizleme olanağı verdiğini kabul etmek gerekir.’
İbn Arabi’nin Füsus’taki hakkında en çok reddiye yazılan Hz. İbrahim Fassına da gönderme yapan Ali Bulaç’ın, kurbanı konu alan bir yazısında belirttiği üzere, bilinç kayması, peygamberlere değil, bize özgü bir haldir. Freud’un ilgilenmediği ‘sadık rüya’ların ‘bilinç’le ilişkisini de söz konusu eden belirlemesinde Bulaç şöyle der : “Kurbanın doğrudan "rüya" ile bir ilgisi var mı? Psikanaliz hurafelerine inananlar, "baba-oğul ilişkisi"nden hareketle "bilinçaltına inip" orada rüya çözümlemelerinden medet umabilirler. Fakat bunun konumuzu açıklayıcı herhangi bir boyutu yoktur. Olayın "rüya" ile olan ilişkisi İbn Abbas'ın dediği üzere "Peygamberlerin rüya yolu ile vahy alması" ve "Hz. İbrahim'in de rüyasında bu emri almış olması"ndan ibarettir. Peygamberler uyurken de kalpleri uyanık kimselerdir. Yani peygamberlerde "bilinç kayması" olmadığından, bilinç dışı veya bilinç altı -buna kontrol dışı diyebiliriz- ruhsal durum söz konusu değildir. Bunun psikanaliz çözümlemesi yoktur.”
Bu, sorunun biraz daha açımlanması bakımından önemli bir ipucu sunar. Bilinç alanında gerçekleşen bir gezi, bilincin çeşitli düzeylerine doğru sızabilir ve söz, bu kuytularda, zenginleşse de mutlaka karışır ve bulanır. Bu bulanıklık içinde, sözün arılaşması da mümkündür. Bu, sözün izsürücüsünün niyeti belirleyicidir. Kendini annesinin kollarına birakan bir bebek gibi ise bilinçakışı onu dilin yamaçlarından, yemyeşil tepelere doğru taşıyabilir ve belki bir ormanın o muazzam sükunetine ulaştırabilir. Bunun ilginç bir örneği olarak Sezai Karakoç mutlaka anılmalıdır. Batı edebiyat geleneklerindeki ‘bilinçakışı’ ile ilgisi olmamasına rağmen Karakoç şiiri, kelimelerin dolayısıyla taşıdığı anlamın derin yataklarına dalınca, şaşırtıcı bir keşif gezisine çıkar. Bu gezide karşımıza çıkan ibareler, yer yer bilinçakışını da çağrıştırır biçimde dili, Wıttgensteın’ın söz ettiği örtü niteliğinden uzaklaştırır, bir ‘mazhar’, ‘manzar’ ve ‘mükaşefe’ye dönüşür. Bu belirme, görünme ve açılmaların zayıf da olsa örneklerine, Joyce, Kafka, Beckett, Faulkner gibi Batılı birçok yazarda rastlamak mümkündür.

UGraSHAMAN

Eliot, insan insandır, Tanrı Tanrı’dır der, insanın Tanrı’laşmasını iddia eden romantikler karşısında. Ama, şiir, işte bu büyük yalan, beni O’na ulaştıracak bir yoldur. Diğeri ise, buna yol değil kıryolu der. Gelin biz patika diyelim ve Nejat Turhan’ın çevirisinden Kıryolu’nun bir bölümünde yürüyelim : ‘Düşünce hep yeniden, aynı yazılarda/eserlerde veya kendi uğraşılarında iz sürdüğünde, kıryolunun kırda açtığı patikada yürür zaman zaman. Sabah erkenden ekin biçmeye giden çiftçinin adımına ne denli yakınsa, düşünürün adımına da o denli yakındır kıryolu. Yoldaki meşe, yılların geçmesiyle insanı daha da sık alıp götürüyor erken oyunun ve ilk seçimin anısına. O zamanlar ormanın ortasında bir meşe balta darbesiyle devrildiğinde, baba derhal ormanı enlemesine geçer ve ağaçların seyreldiği güneşli yerlerin üzerinden işliği için kendine ayrılan payı aramaya koyulurdu. Zaman ve zamansallıkla kendi özgül ilişkilerini koruyan çan ve saat kulesindeki görevine ara verişlerinde, burada temkinle oyalanırdı. Ama oğlanlar meşe kabuğundan bir gemiler oyarlardı... Dümen ve kayıkçı oturağıyla donattıkları bu gemileri Metten Çayı’nda ya da okulun pınarında yüzdürürlerdi. Oyunlardaki dünya yolculukları henüz kolaylıkla hedefine varmakta ve kıyıda yeniden son bulmaktaydı. Bu tür yolculukların düşselliği, tüm eşyayı örten ve o zamanlar handiyse görünmez olan bir ihtişamın içinde gizli kalırdı. Annenin eli ve gözüydü hükümranlıklarını sınırlayan. Sanki annenin örtülü/zımni şefkati korurdu tüm varlığa çıkanı. O oyunlardaki yolculuklar, tüm sahillerin geride kaldığı gezilerden habersizdi henüz. Bu sırada, meşenin kokusu ve sertliği, ağacın gelişmesindeki yavaşlık ve kararlılıktan daha hissedilir biçimde söz etmeye başlıyordu. Meşenin kendisi, kalıcı ve semeredar olanın ancak böyle bir büyüme zemininde temelleneceğini buyurdu: büyüme, kendini göğün enginliğine açmak ve aynı zamanda yeryüzünün karanlığında kök salmak demeye gelir; katışıksız olan ancak insanın tam da şunların ikisini birden olması durumunda gelişip serpilir: En yüce göğün istemine hazır ve taşıyıcı yeryüzünün koruyuculuğuna yükselmiş. Meşe, yanından güvenle geçip giden kıryoluna bunu hâlâ söylemektedir. Özü yolun çevresinde bulunan herşeyi toparlamakta ve üzerinde yürüyen herkese, kendilerine ait olanı vermektedir. Aynı tarlalar ve çayırlı bayırlar her mevsim sürekli bir başka yakınlıkla kıryoluna eşlik ederler. İster Alp silsileleri ormanların üzerinden akşamın alacakaranlığına gömülsün, ister kıryolunun sıklaşan sırtlar üzerinde salınmaya başladığı yerde tarla kuşu yaz sabahına kanatlansın, ister gündoğusu annenin köyünün bulunduğu yöreden uğuldayarak essin, ister bir oduncu karanlık çöktüğünde toparladığı odun dengini ocağa taşısın, ister bir hasat arabası kıryolunun postalarında salınarak eve doğru gitsin, ister çocuklar çayırın kenarında ilk çuhaçiçeklerini toplasın, ister sis kasvet ve ağırlığını günlerce tarlalarda dolaştırsın; kıryolunun etrafında daima ve her yerden aynı şeyin çağrısı yükselir: Kalıcı ve büyük olanın bilmecesini basit olan muhafaza eder. O, insanlara dolaysız uğrar/kendisini gösterir; ancak gelişmesi için uzun zamana ihtiyacı vardır henüz. Basit olanın bereketi, hep aynı olanın gösterişsizliğinde gizlidir/saklıdır. Kıryolunun çevresinde konaklamaktaki tüm gelişen/büyüyen şeylerin enginliği dünyayı bahşeder/bağışlar. Eski okuma ve yaşama üstadı Eckehardt’ın söylediği gibi, ancak onların dillerindeki konuşulmamış olanda Tanrı Tanrı olur. Ama kıryolunun bu çağrısı, o iklimde doğan insanların onu işitebildikleri sürece konuşur ancak. Onlar asıllarına/menşe’lerine itaatkârdır , ama hilelere uysallıkla hizmetçilik etmezler. İnsan kıryolunun çağrısına kulak vermediği sürece, planlar yaparak yerküreyi bir düzene getirmeye boşyere çabalar durur. Onun diline karşı günümüz insanın kulaklarının ağır işitmesi tehlikesi, tehdit etmekte. Kulaklarının duyduğu tek şey, neredeyse Tanrı’nın sesi saydıkları aygıtların gürültüsüdür. İnsan böyle parçalanmakta ve yolsuz kalmaktadır. Basit olan, parçalanmış olanlara yalınkat görünür. Yalınkat olan sıkıcı olur. Sıkkın olanlar sadece yeknesaklık bulurlar. Basit olan kaçmıştır. Sükunetli gücü tükenmiştir. Basit olanı müktesep mülkiyetleri bilenlerin sayıları gerçekten hızla azalmakta. Ama az sayıdakilerin mevcudiyeti her yerde sürecek. Onlar günün birinde kıryolunun mutedil gücünden, insanın kendi hesaplamasıyla yaptığı ve kendi eylemesinin zinciri haline getirdiği atom enerjisinin muazzam gücüne geçilmesini idrak edebilecekler. Açık havayı sevdiği gibi, uygun bir yerde kasvetin üzerinden nihai bir dinginliğe/şetarete de sıçrayan bir duygu uyandırır insanda kıryolunun çağrısı. Bu, insanı, kendisi için peşinden koşturulduğunda sadece bâtılı destekleyen çalışmanın, sadece ve sadece çalışmanın abesliğine karşı korur. Kıryolunun mevsimden mevsime değişen havasında, çehresi çoğu kez asık görünen bilmiş bir dinginlik gelişip serpilir. Bu dingin/aydınlık bilgidir. Ona zaten sahip olmayan biri onu elde edemez/kazanamaz. Ona sahip olanlar, ona kıryolundan sahip olurlar. Onun patikasında karşılaşıyor kış fırtınasıyla hasat günü, orada buluşuyor ilkbaharın canlı gerilimiyle güzün soğukkanlı ölümü, o yolda bakışıyor gençliğin oyunuyla yaşlılığın bilgeliği birbirlerine. Ama yankısını kıryolunun sessizce oradan oraya taşıdığı biricik bir ahenktir her şeyi şenlendiren. Bilmiş dinginlik/şetaret, ebediyete açılan cümle kapısıdır. Onun kapısı, bir zamanlar mâhir bir demirci tarafından dövülen insani varoluşun bilmecelerinden yapılmış menteşelerin hareketiyle açılır. Ehnried’den yol geri avlu kapısına döner. Son tepenin üzerinden ince bir şerit halinde basık bir çukurluğu geçerek kentin surlarına ulaşır. Surlar yıldızların loş ışığında parıldıyor. Aziz Martin Kilisesi’nin kulesi, şatonun arkasından yükseliyor. Onbir çanları yavaşça, neredeyse duraksayarak, gecenin içinde azalarak sönüyor. Oğlanların urganını çekerken sık sık ellerini ısıttıkları yaşlı çan, karanlık ve eğlenceli yüzünü kimsenin unutmayacağı tokmağın darbeleri altında titriyor. Sessizlik, tokmağın son darbesiyle daha da sükun buluyor. İki dünya savaşı ile vakitsiz kurban edilenlere kadar uzanıyor. Basit olan artık daha da basitleşmiştir. Hep aynı olan garipleşiyor/yabancılaşıyor/yadırgatıyor ve koyveriyor. Kıryolunun çağrısı şimdi tümüyle açığa çıkmıştır. Ruh konuşur mu? Dünya konuşur mu? Tanrı konuşur mu? Herşey vazgeçmeyi, aynı olana dönmeyi söylüyor. Vazgeçme, almaz. Vazgeçme, verir. O, basit olanın bitip tükünmez gücünü verir. Çağrı bize, uzun bir başlangıç/mebde içinde, sılayı rahim yaptırıyor.‘
Heidegger’in bu ‘seyr’i ile Attar’ın ‘simurg’unun seyahati yakın gezilerdir ve bunlar bilinci aşan, onu ve diğer alanları da kuşatan yataklara doğru uzar gider.
Hasılı,
“Onsekizbin alemin cümlesi bir içinde
Kimse yok birden ayruk, söylenir bir içinde
Cümle bir onu birler, cümle ona giderler
Cümle dil onu söyler, her bir tebdil içinde”
                                                         sadık yalsızuçanlar

Sapiens

(c;  yazıalrıokumuyorum ama bu ayzralardan en az biriyle el sıkışmışlığımzı gvfar (guenon olamz tabii yaşmız el vermez) çevirmenelrden anonim ( çok yakın arakdaşımdır )  hatta guenon aleyhine kitap yazmış olan zübeyir yetik bey vardır onunalda bir kaç defa konuşmuşluğuımzu olmuştu    (c;   nedne mi böyle bir şey yazıyoprumö   bu kadar uzun yazınızı belki  protetso etmiş kabul edersinzi de onun için diyroum