20.07.19/00:49

Tasavvuf

Başlatan adnan, 27.04.06/12:43

« önceki - sonraki »

0 Üye ve 1 Ziyaretçi konuyu incelemekte.

RenaultFerrari

yani nefste orada fani olmuştur değil mi

adnan

Alıntı yapılan: RenaultFerrari - 20.06.06/15:13
yani nefste orada fani olmuştur değil mi


erbap nefsi ayna misali sirayet e açıktır kimki karşısına geçerse kendini görür..
şeytanlıklar erbep nefsine vesvese yi daha çok verir
bir erbap diyorsaki ben nefsimi öldürdüm düşünceme şeytanlık gelmiyor yalan söyler
ama erbap düşünceye gelenin kimden oldugunu bilir
........... nefislerinize zulmetmeyin..........
egitmek başka bir şey yok etmek başka bir şey....

RenaultFerrari

fani olmak yok etmek öldürmek mahv etmek manasını almışsın
öyle bir şey yok

fani olmak artık kendisinden soyunmuş demek
imkan yok artık eski sofrada önüme geleni değil ruhun sofrasındaki şeyi yiyeceğim
nefsin hoşuna giden ruhun sofrasındakini haaa diyerek anlaması
ve eski sofradaki şeylere leş diye bakması
ruhun sofrasındakiler kötü nefse göre değil soyunmuş nefse göre
yani orada fani olan nefse göre
zevkını almış başkasını bilmiyor işte fani olmuş
ben bilmem diyor ne dedikodu ne şu ne bu anlatma bana
fena bir şey hatta iyi dediğin bir şey bile anlatma dinlemem diyor

nasıl ki bir insan gemi kalmak üzere yetişmek istiyor
biri sana seslense hiç dinlemezsin çekil dersin
sana güzel bir şeyde söylese yafff çekil dersin
kalkmak üzere çünkü gemi
birde ruhun gemisi var o hiç beklemez bir anı gayrı münkasemde kalkar
o vapurun kalkmasınada benzemez
işte nefsin fani olması o vapura koşan atamın hali gibi tabiri caiz ise

yani fani, olmaklık aslına doğru koşa koşa koşmaklık
insan buluşu ile kendini kendinde bulup aslını bulduktan sonra koşa koşa bir koşmak var onun adın aşka derler
herşey hakka gitmek ister

deniz

TASAVVUF NEDİR?

Tasavvuf, İslam düşüncesinin çok önemli bir rengidir.  Nasıl ki İslam düşüncesi denince bir dizi akım akla geliyorsa tasavvuf deyince de benzer bileşenleri olduğu düşünülmelidir. Yani tek bir "tasavvuf" yoktur. Bu bölümde size İslam düşüncesinin bu bileşeninin doğuşunu,etkisini ve etkili simalarını tanıtacağım.

Tasavvuf sözcüğünün "yün" anlamına gelen "suf" tan geldiği,beyaz yünden bir cüppe ile yün giysiler giyen arifleri ve maneviyat ehlini anlattığı sanılmaktadır. Başka bir açıklama, sözcüğün Yunanca bilge,hakim anlamında "sofos"tan geldiği şeklindedir. Örneğin 10. yy'da yaşamış olan El Biruni,sözcüğü bu şekilde açıklıyordu.

(Henry Corbin,İslam Felsefesi Tarihi, İletişim Yayınları(1994) Hüseyin Hatemi çevirisi,s:331-332)

"İslamda sırri felsefe, asıl felsefeden daha esaslıdır ve daha evvel doğmuştur. Kelam ve fıkıh ile beraberce tasavvuf ,İslam doktrinin esasını oluşturur. Tasavvufun kökenini aramak için önce Kur’an’a kadar gitmek gerekir. Kur'an'da Mekki ayetler (Meke'de inen ayetler)dünyanın yıkılışını ve dünyadan vazgeçmeyi telkin ediyor. İslam, teslim ve teslimiyet kelimelerinden geliyor. İslam'ın genel anlayışı tasavvufun anlayışına çok uygundur; yani mutlak karşısındaki teslimiyeti ifade ediyor. Dünyanın faniliği, yıkılması bu mutlak karşısındaki itaati ifade ediyor.

Bu suretle Muhammed 'in birinci kişiliği mistik kişiliğidir.Fakat Medeni ayetler kanunu, kurucu ve şari olan Muhammed'i meydana çıkarıyor. Burada teşkilatçı ve yeryüzünü fethetmek isteyen devlet adamının ruh hali mistikten önce geliyor... Bu devirde kurulan devlet, istilacı bir ordu imparatorluğudur. Bu suretle daha hayatta iken kendisine cennet vaad edilmiş olanlardan Zübeyr ibn Avam' ın 52 milyon dirhem serveti vardı. Talha'nın menkul olmayan serveti 9 milyondu. Halife Osman'ın serveti de buna yakındı. Bununla kalmamış, akrabasını büyük işlere yerleştirmiş ve nimetlere boğmuştu."

Emeviler döneminde bu istilacı ordu imparatorluğu ve onun oluşturduğu ganimet sınıfı gelişti. Olay, Kuran’da  “dünya için boğazlaşırlar” diye bu zihniyete hücum ediliyor ve “Allah ve ideal uğrunda mücadele” tebcil ediliyorsa da, fiilen bütün haller birinci ayeti destekliyordu. Böylece İslam dini imparatorluğu bu şiddetli yağma hareketinin reaksiyonu olarak bir zühd (asce’se) akımın doğmasına yol açtı. Bu zühd akımı peygamberin Mekke’deki kişiliğine egemen gibidir. Yahut başka deyişle İslamiyetin idealist karakterinin istilacı ve oportunist karakterine karşı yaptığı reaksiyona tepkidir.

Bu tepki önce dağınık olarak başladı. Yerel kaldı. Hatta bazan istismarlara karşı sessiz ve hareket halinde bir yanıt gibi görünüyordu. Fakat İslam İmparatorluğu, Abbasiler zamanında Araplar dışına yayıldığı zaman Arap olmayanlar arasında çok taraftar buldu. Halife Abdülmelik zamanında Emeviler devrinde başlayan zühd hareketi Abbasiler zamanında adeta Hıristiyanlıktaki anachorete’ler ve ascete’ler gibi başlı başına bir meslek oldu.

Fakat zaitlik bir nazariye değildir, aksiyondur. Bu aksiyon, kuvvetini doğrudan doğruya imparatorluğun aşırı suistimallerine karşı reaksiyondan alıyordu. Bu reaksiyonun bir takım vasıfları kendilğinden şöyle oluştu:

1. Dünyaya aşırı bağlılığına tepki olarak, aşırı bir dünyadan vazgeçmek. En açık şekli olmak üzere dini vecibelerin gereğinden fazla uygulaması geliyordu. “Orucu ifrata(aşırıya) götürmeyin, vücudunuzu azaba sokmayın” diyen hadislere dayanarak hadisçilerin (muhaddis) bu ilk zahitlere hücum ettikleri görülüyor.

2. Zikr: Zikr, Allahı hatırlamak için Allah’ı ifade eden kelimelerin tekrarıdır. Bu zahidi bir nevi yoğunlaşma haline sokuyor.(yani kendinden geçerce bir hal alıyor).Asıl tasavvufi hareket zikirde oluşuyor. Fikirlerin aşarısı istiğrak,vecd ve dünyanın terki vahdet-i şühud yani her şeyi bir ve onda görmek sonuçlarını doğuruyordu.

3. Tevekkül: Bu, yalnız Allah’a güvenmek ve Allah’tan başka hiçibir şeye bağlanmamak şeklindeki zahidin vasıl olduğu zihni durum idi. Zahid, o kadar mütevekkil olacak ki,bütün istikbal ve mazi endişesini bir tarafa atacak,ileriyi düşünmeyecek,yalnız bulunduğu anı yaşayacaktır. Çünkü her an onu Allah’la ittisal haline getirmektedir. Zahidin bu kemal derecesinde ona “İbn-ül-vakt” diyorlar.

Kesin olan şu ki sufilik, 8. yy başlarında örgütlendi ve zahitler adeta Hıristiyan rahipleri gibi halktan kendilerini ayıran bir sof giymeye başladılar. Böylelikle sufi adını aldılar. Sufiler, Peygamberle arkadaşlık yapmış olan(sahabeler) Bilal Habeşi, Zünnun Mısri gibi kimseleri kendilerine üstat diye tanıyorlardı. tarih bakımından bu nokte yeterince aydınlık değildir. Fakat büyük olasılıkla ilk sufiler bunlardı. . Eylem, bir evren görüşü halini alıyordu. Yavaş yavaş sofuluk kuramsallaşıyordu. İlk defa Ebu Haşim sufilik esaslarını tedvine başladı. Daha sonra Bağdat’ta Eş’arilik doğduğu, Ebu Hanife’nin yetiştiği devirde büyük mutasavvıf Ebu Haris Muhasibi yaşadı. Bu kişi bugün   eserleri yalnız Carullah Efendi Kütüphanesinde (Bayezit camisi içinde) ilk büyük kuramcıdır. Kitab-ür-riaye’sinde İslam mistisizminin psikolojisini,diğer bazı eserlerinde sistematik felsefesini tedvine başladı. Bundan itibaren Harraz,Cüneyd Bağdadi, Bayezid Bistami,Bayezid Bistami, Abdullah Tüsteri gibi büyük mistikler yetişti. Bu dağınık hareketleri toplayıp birleştirerek   sistemleştirmesi bakımından içlerinden en önemlisi olan Hallac Mansur onları izledi.

Artık bu devirde mistikler mutasavvıf adını alıyorlar. Mutasavvıf,sufiye kendisini nispet eden kimse demektir. Bunların bir kısmı zahiddir,yani bizzat hayatında mistisizm yaşamıştır. Fakat bir kısmı zahid değildir;yalnızca sofuluğun (zühdün) kuramını yapmıştır. Bu suretle sofu bir hareket noktası olmak üzere, başlıbaşına bir metafizik oluştu. Bu metafizik çeşitli dereceler gösterir ki onları başlıca üç dereceye ayırabiliriz:

1. Vahdet-i şühud: Burada mistik yalnız psikolojik bir ruh hali kabul eder. Fakat eşyanın aslında birbirinden ve Ahha’ın alemden ayrılığına inanır. İlk mutasavvıflar ve Farabi gibi bazı filozoflar bu zümreye girer.

2. Vahdet-i küsud: Yani iradelerin birleşmesidir ki,burada mistik yalnız bir (HZÜ,İDs: 87) tasavvur birliği değil, insanlar arasında bir irade birliği görür. Sonunda insanın isteği ve dileği Allah’ın isteği ve dileği olmuştur. Fakat yine Allah ve alem ikiliği devam eder.

3. Vahdet-i vücud: Burada tasavvur ve irade bakımından olduğu gibi, varlık bakımından da birlik kabul edilmiştir. Bu mistisizmin son ve en mükemmel derecesidir. Batıda buna panteizm denir. İslam felsefesinde panteizmin de çeşitli derece ve şekilleri vardır, fakat sonuçta hepsi birleşir. Son büyük mistiklerin çoğu ,örneğin Muhyiddin Arabi, Feridüddin Attar, Mevlana vb. bu zümredendir.

Bundan anlaşılır ki bir ruhi halet olan tasavvuf, ahlaki usul olan tasavvuf, metafizik sistem olarak tasavvuf birbirinden ayrılır. Fakat bunlar muvazi bir şekilde birbirinden ayrı değil, birbiri içine gire ve birbirini tama layan halkalar halinde birbirinden ayrılırlar. Yani ahlaki usul olan tasavvuf aynı zamanda ruhi haleti kabil eder. Metafizik sistem olan tasavvuf hem ahlaki usulü,hem ruhi halet kabul eder. Fakat ahlaki usul olup da metafizik sisteme kadar yükselemeyen tasavvuf şekli vardır... Özetle aralarında mertebe farkı, şümul ve tazammum farkı vardı.

Tasavvufun İlk Yapıtları

Bütün bu ayrılıklara rağmen mutasavvıflar arasında ortak bazı tabirler, remizler, yani bir tasavvuf dili vardır.Bu dili saptayan birçok eser yazılmıştır ki,bunlar sayesinde mistiklerin yaşanmış halleri sembolik bir tarzda ifade eden eserlerine nüfuz etmek mümkün olabiliyor. Bunlar arasında Hocviri’nin Keşf-ül-mahcub’unu, Kuşeyri’nin Risale’sini, Kaşani’nin Istılahat sufiyesi’ni, Seyyid Şerif’in Tarifat’ını anmalıyız.

Tasavvuf felsefesi sistemleştikten sonra örgütler (kuruluşlar)  halini aldı. Bu suretle tarikatlar oluştu. Her biri birer örgütlenme kurmuş olan mistiklerin yaşamları,gelenekleri ve görenekleri saptandı. Böylece övünülecek vasıfları belirten kitaplar(menakıb), soy-sop kütükleri ve tarikat eserleri oluştu. Molla Cami’nin Nefahat-ül-üns’ü, Mevlana Ali’nin Reşehat’ı, Eflaki Dede’nin Menakıb-ül-arifin’i, Feridüddin Attar’ın Tezkeret-ül-evliya’sı gibi eserleri bu tür eserlerin başında saymalıyız. Tariktalara katılmak ve tasavvufun pratik (uygulamalı) yollarını geçebilmek için rehber kitaplar oluştu. Bunlar artık felsefi ve metafizik anlamıyla değil, fakat pratik ve dinsel anlamıyla tasavvuf eserleri idi. Bu tür kitaplara genel olarak seyr ü sülük kitapları ([tarikata giren kimsenin gerçek varlığa ulaşması için yaptığı manevi yolculluk. Dört aşaması vardır: Tanrı yolculuğu, Tanrı yolunda yolculuk, Tanrı ile yolculuk, Tanrı’ya yönelen yolculuk (F. Develioğlu,Osmanlıca-Türkçe Sözlük, s: 947)] denir.

Tasavvufun Kökenleri


[“ Muhammed’in gerçek bir bir mistik olduğu, belli dönemlerde vecd durumuna geçerek,dışa yansıyan olağan kişiliğinin dışına çıktığı kuşkusuz. Muhammed üzerine hak tanır ve ilgi çekici bir kitap yazmış olan Fransız Marksist Maxime Rodinson’un 10. yy’da yaşamış şair Hüseyin bin Mansur el-Hallac ‘ın (Hallac-ı Mansur) bu durumu tasvir eden dizelerinden yaptığı alıntı yerli yerine oturmaktadır:

Muhammed böyle anların dışında kendini Allah’tan ayrı bir varlık olarak algılıyordu kuşkusuz.,hiçbir şekilre onunla karıştırmıyordu. Ancak iletmesi gereken mesaj vardı ve anlaşıldığı kadarıyla bu görevi olağanüstü bir içtenlik ve tutarlılıkla getirdi yerine.

Tam ne zaman başladığı bilinmemekle birlikte, Muhammed bir aşamadan sonra, Mekke’nin birkaç kilometre dışında çıplak bir dağ olan Cebeli Nur’daki Garı Hira’ya (Hira ["Araştırma”] Mağarası) çekilerek tefekküre dalma adetini edindi. Bir sabah Allah’ın meleği şöyle seslendi ona: “ Sen, Allah'ın resulüsün!” Dehşete kapılan Muhammed (bunun bir nedeni de yaşadığının gerçek olabileceği ihtimaliydi) kendini bir yardan atmayı bile düşündü. Bir süre sonra “Oku!” buyruğu geldi Melek’ten. Ve Muhammed sordu: “Ne okuyacağım?” Bunu, Kuran’ın ilk ayetleri izledi. Bu olay, 610 yılında,bugün artık Ramazan Bayramı’nın başlangıcı olan günde meydanha gelmişti ve o zaman da Araplar bu ayda oruç tutarlardı.

İzleyen yirmi yol boyunca Muhammed’e vahyin indirilişi sürdü; vahyin kapsamı esas olarak ahlaken doğru bir hayat sürülmesiydi. Muhammed’in sözleri hayvan derilerine,kırık çömlek parçalarına,deve kemiklerine, hurma yapraklarına yazıldı; sonradan Müslümanlar bunların hepsini bira raya getirdi ve yaklaşık 651'de de üçüncü halife Osman,sahih sayılan metni oluşturdu. Bildiğimiz haliyle Kuran’ın içeriğinin Peygamber’e dayandığı genel olarak kabul edilir; ancak düzenlenişi daha sonra gerçekleşmiştir.” [1]

Tasavvufun birinci kaynağı olarak Kuran görülüyor. Fakat İslam ilimleriyle uğraşan Batı bilginlerinin büyük bir kısmı tasavvufa çeşitli kaynaklar göstermektedirler. Örneğin İran, Hint,Babil, Yeni Eflatunculuk bunlardandır. Bu çeşitli kaynakların İslam tasavvufu üzerine iddia edildiği kadar büyük etkisi olmadığı, asıl Kuran kaynağının ötekilerden kuvvetli olduğu ve çeşitli etmenlerin ancak Mezopotamya’da oluşan bir sentez ile birlikte ve sınırlı bir rol oynamış oldukları şeklinde bütün eski görüşlere ilişkin en iyi tahlil ve eleştiriyi Massignon yapmıştır.  Burada ondan esinlenerek eski etkileri gözden geçireceğiz...Tasavvuf hareketi Araplar tarafından İran’a sokulmuştur. İlk mutasavvıflar Arap idi. Sonraki mutasavvıfların içinde de önemli bir kısmı Türktü. Tasavvufa eğilim gösteren Farabi, İbn Sina, Nakşiliğin kurucusu olan Bahaeddin Nakşıbend ve İmam Rabbani, Türktürler.

Hint etkisini özellkle Türk bilginler  öne çıkarıyor. Harzemli El Biruni’nin Hint hakkında yazdığı büyük eseri Kitab ma lil Hind, Hindistandaki felsefi doktrinlerin İslamiyet'e etkisinden söz etmektedir. Örneğin  Patancali denen Budizmin felsefi ekolünün Bistami, Hallac ve Mahmud Şibesteri gibi İslam mistiklerine etki ettiğini söylemektedir. Bu iddia şüphelidir; çünkü  Patancali, adı geçen kişilerden sonra ortaya çıkmıştır. Gerçi bazı Hint etkileri de görülüyor. Örneğin Kabilli İslam mutasavvıfı İbrahim Edhem öyküsü Buda öyküsünü andırıylor. İbrahim Edhem, hükümdardır. Fakat içine gerçeği aramak sevdası düşer ve tahtını bırakır. Dilenci kılığına girerek çöllerde mutlak gerçeği aramaya koyulur. Bu efsanenin Budeizmden geldiği tahmin edilebilir. Fakat Budizmin temeli olan yokluk (nihil) fikri İslam( HZÜ,İDs: 89) İslam tasavvufunda yoktur. Dünyayı terk etmek mutlak varlık olan Allah’a ulaşmak içindir. Oysaki Budizmde terk edilen gölge varlık değil,bizzat vanlıktır. Nirwana, yani kurtuluş mutlak olarak varlıktan geçmek demektir.(Gerçi sonraki bir Hint doktrini olan Patancali’de mutlak varlık fikri görülüyor. Fakat bunların İslam felsefesine etkisi zaman bakımından olanaksızdır. tam tersine İslam tasavvufunun Hint üzerindeki etkisini kolaylıkla saptayabiliyoruz.

İslamiyet Hindistan’a savaş yoluyla değil, mutasavvıflarla,tarikatlar aracılığıyla girmiştir ki, bunların en önemlileri Türk tarikatları olan Kübreviye (Necmeddin Kübra’ya dayanarak), Şettariye, Nakşibendiye, Ruşeniye, Nurbahşiye tarikatlardır. Ve bu tarikatların etkisiyleledir ki,Hintin sistemleşmemş şekilsiz mistisizmini Patancali doktrini denilen sistematik felsefi mistisizm haline getirmiştir. Çünkü İslam felsefesinin occasionalisme’i ki filozofların çoğunluğunda görülür, bunun aşarıya götürülmesinden doğar.Panteizm Hint’in karışık,şekilsiz mistisizmine göre çok üstündür. Felsefi bakımdan son zamanda yetişen Gandhi’nin Satyayroha (ilahi aşk) doktrini etkisiyle oluşmuştur.

Yeni Eflatuncu Köken: Tasavvufta en çok söz edilen kökenlerden biri de Yeni Eflatuncu etkidir. Bunların da doğrudan doğruya değil,ancak Mısır'da ve Cenubi Suriye’de gelişen Kabala akımı,Suriye’de Hıristiyanlaşmış Yenieflatunculuğa ve Irak’ta Harran okulu ve Sabiilik aracılığıyla eski Maniheizm inanışlarının süzgecinden geçtikten sonra geldiği biliniyor. Buna göre tasavvuf üzerinde  Yeni Eflatunculuğun doğrudan rolü yoktur. Tasavvuf, gnostisizm adı verilen ve Yeni Eflatunculuktan esinlenen ve bir döneme özgü isimsiz bir felsefenin etkisinde kalmıştı. Gnostisizmin belli başlı şekilleri Suriye, Hıristiyan mistisizmi ve özelilikle Maniheizmdir.

Maniheizm, Mani tarafından oluşturulmuştu. İlkönce bir din gibi görünür, Yahudilik hariç olmak üzere Yakın Doğu’nun bütün kutsal kitaplarına dayanmaktadır. Temelinde eski Zerdest (Zerdüşt mü?) dini yatar.. Fakat gerçekte Maniheizm tam bir felsefe yahut bir teozofi idi. Bunun üzerinde en çok etki yapan Helenizm fikrini, Yeni Eflatunculuk,Suriye hıristiyanlığı ve Babil inanışlarının arta kalanları idi. Mani gnostisizminin(bilinebilirlik) temelleri şunlardır:

1. Alemde iyilik-kötülük diye iki zıt ilke vardır. Bütün doğa kuvvetleri bu zıt ilkelerin görünümleridir. Alem ve özellikle insan, bunların mücadele sahnesidir. Fakat gerçekte iyilik ve kötülüğün üstünde  Allaha ulaşma vardır.Bu mücadelenin temeli Allaha ulaşma (vahdet)dır. Böylece birinci manzara ikilik olduğu halde,onun arkasında asıl gerçekte birlik vardır.

2. İkilikten birliğe bizi akıl götüremez. Buna ancak irfan ile geçilebilir. İrfan, ilmi aşar. İlim mantıki ve kısmi olarak bildiği,çokluk halindeki gerçeği o bütün olarak kavrar. İrfan veya marifet ancak akıl üstü kuvvetlerle kazanılabilir.

3. Gnostisizme göre bu marifet muhabbet ile kazanılabilir. Yanı varlığı kavramamıza hizmet eden zihni hayatımız değil, duygu hayatımızdır. Böylece bütün zıtlıklar aşılır ve kötülüğün de iyilik gibi birlik içinde eridiği görülür.

İşte bu ilkelerden hareket eden gnostisizm Yakın Doğu’nun tam bir syncrétisme manzarasını gösterir. Bu syncrétisme’de Yeni Eflatunculuk kadar eski İran dininin(s: 90) Hıristiyanlığın,Babil inanışlarının ve daha birçok unsurların rolü vardır.Bundan anlaşılır ki,eskiden beri oryantalistlerin bahsettiği gibi Yeni Eflatuncu etki fikri de doğrudur. Bu etki dolambaçlı süzgeçlerden geçtikten sonra İslam yazarlarına kadar gelebilmiştir.

4. İbrani-Hıristiyan Çevre fikri: İslam itikatları üzerinde İbrani-Hıristiyan çevrenin etkisi olduğu iddiası da ötekiler gibi çok rastlanan bir fikirdir. Kuran mensupları öteki dinler gibi Sami ırka girdikleri ve ehli kitap oldukları için aralarında daha sıkı ilişki görülebilir.

Bu iki çevre arasındaki ilişki sorunu birçok oryantalıstın gözüne çarpmıştır. Örneğin Geiger, MuhammedYahudilikten Ne Almıştır adlı eserinde (1833), Kaufmannn, Yahudi Dininde İlahi Sıfatlar Tarihi’nde (1877), Merk, Sufiliğin Genel Hatları’nda (1892), Wensinck ve Hirschfeld, Yahudi Unsurları (1878) ve Yeni Araştıramalar (1902) adlı kitaplarında bu soruna değiniyorlar ve Yahudiliğin İslamiyete etkisinden söz ediyorlar. Hıristiyan çevrenin etkisi çin Merk’i, Asin’i ve O. Becker’i anmalıyız.

İbrani, Hıristiyan unsurları Araplaşmış Aramca şeklide görülmektedir:

1.Kelam ve sofuluk hayatına ilişkin kimi sözcüklerin geçtiği görülmüyor. Arapçalaşmış sözcükler bunlar: Kur’an, rahman, fürkan, tufan, bürhan,sultan gibi Vaye Lahut, nasut,ceberut,melekut gibi..

2. Aramca tipine göre dökülmüş özel Arapça sözcükler: Rahib, gulam, savmaa,akkaz, serire,tab’, bari vb..

3. Bünye ilişkileri: Cennet ve cehennem hakkında düşünceler-Muhasebetünnefs, hırka, sohbe, suf, mürakebe..

Bütün bunlar, İbrani-Hıristiyan çevre ile İslamiyet arasındaki ilişkilerin ötekilerden daha derdin olduğunu gösteriyor. Bununla birlikte bu ilişkiyi de abartmamak ve İslam tasavvufunun ötekilerden ayrı tarihi koşullar içinde vücut bulduğu ve İslam mutasavvıflarının Hıristiyan alemini bilmeden eserlerini yazdıklarını unutmamak gerekir.

(H. Ziya Ülken,  İslam Düşüncesi,  s: 86-91)

deniz

Tasavvuf ve İslam

Ercümend Özkan

Arapça suf, yunanca sophia (hikmet) veya Ashabı Soffaya izafeten verildiği söylenen bu isim aslını nereden alırsa alsın, çıktığından, kullanılmaya başlanıldığından bu yana bilhassa müslümanlıkta önem kazanmış, yayılmış ve nerede ise asıl İslam veya İslam’ın aslı sayılagelmiştir. Araştırmacılar tasavvufun en erken hicrı ikinci asırda çıktığını söylüyorlarsa da, daha sonra yapılan araştırmalar bu sanının yanlışlığını ortaya çıkarmış, başlangıcının miladı sekizinci yüzyıl sonu ve dokuzuncu yüzyıl başları olduğunu ortaya koymuşlardır.

Tasavvufun her ne kadar başlangıcını Peygamber'in şahsına, onun en yakın arkadaşlarından Ebu Bekir ve Ali’ye ve daha sonra başkalarına dayamak isterlerse de gerek Kur'an'ı ahlak edinen Peygamber'de, gerekse kendilerini ona benzetmeye çalışan arkadaşlarında ve tabii en temelde Kur'an'da tasavvufla ilgili açık ve anlaşılır motiflere rastlamak mümkün değildir. Her ne kadar peygamberin bazı arkadaşlarında tasavvufu çağrıştıracak bazı temayüller görülmüşse de buna muttali olan Peygamberin bu yönelişleri hemen önlemeye çalışması da göstermektedir ki sufiliğin İslamla alakası bulunmamaktadır. Hatırlayacağınız gibi Peygamber'in arkadaşlarından bazılarının günlerce belki aylarca kimseden habersiz ve kendi kendilerine mütemadiyen akşama kadar oruç tuttukları ve sabaha kadar da nafile namaz kıldıkları, hanımları tarafından kendisine aktarılınca Peygamber'in: "Size ne oluyor? Ben size gönderilmiş Allah'ın elçisi değil miyim? Ben oruç da tutuyorum, yemek de yiyorum. Namaz da kılıyorum, hanımlarımla da yatıyorum" dediğini kaynaklar aktarıyor. Bize gelen rivayetlerde böyle davranan sahabeden bazılarının, bu ibadetleri süresince hanımlarıyla da temasta bulunmadıklarından Peygamber, bu hanımların şikayetleri vesilesi ile haberdar olmuştur. Cevabı sözlerinden de rahatlıkla anlaşılmaktadır durumun böyle olduğu.

İslam "Lailahe illallah" (Allah'tan başka ilah yoktur) esasını getirmiş ve insanlar arasında bunu yerleştirmeyi hedef almıştır. Tasavvuf ise bu esasla bağdaşması mümkün olmayan "La mevcude illallah" (Allah'tan başka mevcud yoktur) akidesinin sahibi olmuştur. Ki bunun meşhur adı "VAHDETİ VÜCUD" (Vücud Birliğidir)

Allah Kur'an'da: "Allah, yarattıklarından hiçbirine benzemez." (42/11) buyurduğu halde, tasavvuf, yaratılanların tümünün Allah'ın benzeri olduğu inancındadır. Bu kanaatte oluşu nedeni ile de tasavvufun meşhur isimlerinden ve ona şeklini verenlerden Muhyiddini Arabı FüsüsulHikeminde: "Hakikat budur ki Halik, Mahluk, Halik'tir. Bunların hepsi tek bir varlıktandır. Hayır, belki O, tek varlıktır. Ve yine O, çokluk halinde olan varlıktır" (s. 78-79) diyor. Ve aynı akidenin bir tezahürü olarak devamla kitabında: "Şu halde Firavnun iddia ettiği "Ben sizin yüce Rabbınızım sözü gerçekleşti. Çünkü her ne kadar o iktidar Hakk'ın aynı ise de Firavnun suretinde tecelli etmiştir." diye sürdürmektedir inançlarını açıklamayı.

Bu açıklamaları sürdürmek ve çoğaltmak kolay ve mümkündür. Yalnızca akide konusunda vermeye çalıştığımız bu görüşler İslam’ın ayrı bir din, tasavvufun ayrı bir din olduğunu akidelerinin benzemezliği bakımından ortaya koymaktadır.

Konuya mukayeseli olarak bakıldığında görülmektedir ki gerçekten İslam bir ayrı din, tasavvuf da bir ayrı dindirler.

Birinci olarak bu ayrı dinlerin akideleri birbirine hiç benzememekte, biri diğerinin aynısı olarak değil, ayrısı olarak görünmektedir. İslam akidesinde Allah; varlığı ezeli ve ebedi olan, eşi, ortağı ve benzeri bulunmayan Yaratıcıdır. Kendisi var iken, başka hiçbir şey yok idi: Ve Allah, yarattıklarından hiçbirine benzememektedir. Tasavvufta ise Allah ve yarattıklarının tümü bir varlıktır. Vücud Birliği (Vahdeti Vücud) Yaratanla yaratılanın aynı olduğu görüşüdür. İslam akidesi ile taban tabana zıt olan bu görüşü akide edinen tasavvuf, saliklerini İslam’dan uzaklaştırmıştır. Esas sapma da bu akide sapmasından kaynaklanmaktadır. İslam dininde kainat yoktan yaratılmıştır; gelip geçicidir. Yalnız onu yaratan, yoktan vareden Allah kalıcıdır. Kainat ile Allah arasında öz bakımından ayrılık vardır. Tasavvuf bu görüşü benimsemez. Tasavvufa göre kalıcı (ezeli ve ebedi) olan Allah tarafından yaratılmış ne varsa onunla eş niteliktedir. Çünkü yaratılan, yaratanın bütün özelliklerini yansıtır. Yaratılan, yaratanın görüş alanına çıkmasından başka birşey olmadığı için, ikisi arasında öz ayrılığı yoktur. Öyleyse yaratılanla, yaratan eş varlık düzeyindedir, birbirinin iki ayrı görünüş türüdür. Yaratılan kainat, yaratan Allah'ta vardır (vahdeti vücud). Yaratılma olayı Allah'ın özünden gelen, dışa vuran bir fışkırmadır; yoktan varediş değildir.

Vahdeti Vücud anlayışı, Anadoluda gelişen ilk çağ felsefesinin temel ilkelerinden birisidir. Tanrı ile kainat arasında birlik olduğunu ilk ileri sürenler Herakleites ile Parmenides'tir. Bu görüşü daha sonraki çağlarda Yunan filozofu Eflatun yeniden ele alarak geliştirdi; ondan sonra gelen ve Eflatun'un izinden yürüyen Platines de ayrı bir açıdan yorumladı. İslam dininin doğuşundan sonra özellikle ilk çağ felsefesine bağlı kalan filozoflar ve mutasavvıflar bu görüşün etkisi altında kalarak onu İslam dini ilkeleriyle bağdaştırmaya çalıştılar. Bu bağdaştırmayı yaparken eski İran ve Hint kültüründen, özellikle dini inançlarından yararlandılar. Mansür, Senai, Zunnün-u Mısrı, Şeyh Attar, Şebüsteri, Celaleddini Rumi, Muhyiddini Arabı, Nesimi gibi filozof ve şairler başta gelir. Özellikle Muhyiddini Arabi bütün düşüncelerini Varlık Birliği (Vahdeti Vücud) üzerinde toplayarak bu görüşlere bir düzenlilik kazandırdı.

Vahdeti Vücud anlayışının en çok tutunduğu ve yayıldığı yer İran'dır. Gerek nitelikleri, gerekse ihtiva ettiği düşünceler bakımından Vahdeti Vücud anlayışı İslam’ın şeriat ilkelerine karşıttır, onlarla bağdaşamaz. Çünkü İslam dininin temel ilkesi kainatın yoktan, Allah tarafından yaratıldığı inancına dayanır. Kainat ile Allah (Yaratılanla, Yaratan) arasında öz (zat) değil, görünüş bakımından bile en küçük bir benzerlik, yakınlık yoktur. Kur'an, Allah insanın düşüncesinin, aklının sınırlarını aşan bir yüce varlıktır; O, insanın düşünebildiklerinin hiçbirine benzemez, eşi ve benzeri yoktur. Bu bakımdan Allah ile Kainatı, bir sayan Vahdeti Vücud anlayışını reddeder.

Bugün hemen bütün müslümanlar arasında derece derece var olan Vahdeti Vücud anlayışı tasavvufun vaktiyle İran'da tutunmakla kalmadığını, bugün müslümanların ezici çoğunluğunu oluşturan İslam’a sonradan giren ve ana dili arabça olmayan müslüman topluluklar arasında yayıldığını göstermektedir.

Başlangıcı itibariyle ilk yıllarını takiben diğer din salikleriyle karşılaşan ve onların müslüman olmalarıyla da girdikleri İslam’a getirdikleri eski dinlerinin kalıntılarının oluşturduğu tasavvuf zamanla dallanıp budaklanmış ve yayılmıştır. Kaynakların belirttiğine göre müslümanların tarihinde ilk tekkenin açılışı şöyle olmuştur: Suriye'nin Ürdün'e yakın bölgelerinde daha yoğun bir hıristiyan kitle ile birarada yaşayan müslümanların bazılarının komşusu hıristiyanlardan: "Sizin dininizde daha dindar olmak için ne yapılır" sorusuna aldıkları "Kendini dine adayan kişi bir lokma bir hırka ile bir manastıra kapanır ve orada kendini Allah'a adar" cevabı, soru sahiplerine ilk tekkeyi açmak (kurmak) için yol gösterici olmuştur.

Peygamber "Kitab nedir, iman nedir bilmezken" (42/52) çeşitli yerlere gittiği gibi mağaralara da gidiyor ve yalnız kalarak düşünüyordu. Lakin kendisine Rabbi Allah tarafından "Ne yapacağını bilmez iken bulunup doğru yol gösterildikten" (93/7) sonra ömründe (hicreti sırasında yalnızca düşmanlardan gizlenmek için saklanması hariç) hiç mağaraya yani inzivaya, yalnızlığa çekilmezken ve takvayı insanların arasında yaşayarak, hayatının vasfı haline getirmeye çalışırken tasavvuf ehli bunun tam tersini ahlak edinmişlerdir.

İnziva; bir köşeye çekilme ve çekilip hiçbir işe karışmama, dünya işlerinden vazgeçme manasındadır. İs1am'da ise insan için en olmadık şey, olmayacak şey inzivadır. Hem şahsı açısından, hem aile efradı açısından, hem konu komşusu ve akrabaları açısından, hem de toplum açısından bir müslümanın hiçbir sebeble kendini tecrid etmesi düşünülemez. Hele kendisine tebliğ görevi yüklenmiş biri olarak müslümanın böylesi bir dünyadan eletek çekmesi üzerindeki farzları yerine getirmekten vazgeçmesi demektir ki hiç bir surette böylesi bir işe yol bulabilmesi mümkün değildir müslüman olarak. İslam’da sevap böyle dünyadan eletek çekerek değil, insanların içinde, toplum halinde yaşayarak ve normal bir hayat sürdürerek Allah'ı razı etmekle kazanılır. İslam böylesi bir davranışa, kişinin kendini toplumdan soyutlamasına izin vermediği gibi, kendi kendine böylesi bir izni almış gibi davrananı da cezalandırır. Zira bu kişi nefsini, Allah'ın emrettiği şeylerden uzak tutmaktadır. Bu sebebledirki Peygamberin gününde inzivaya çekilen yoktur. Bu husustaki haberler de uydurmadır.

Riyazete gelince; nefsi kırma, dünya lezzetlerinden ve rahatından sakınma, kanaatla yaşama, perhize girme demektir. Bu suretle nefsini terbiye etmeye çalışma tasavvufun İslam’a soktuğu İslam dışı bir davranıştır. Zira Allah Kur'an'da bir çok kere "Yiyiniz, içiniz!..." buyurmaktadır. Olduğu halde yememek, içmemek açıkça nefse eza vermektir ki İslam’da nefse eza vermek de zulüm olarak tanımlanmıştır. Zulmün her türlüsü de haram kılınmıştır. Mesela oruç bir ay boyunca müslümanlara, daha öncekilerde olduğu gibi farz kılınmış, lakin güneş battıktan sonra da yiyip, içmek de (yani dünya nimetlerinden yararlanmak da) gerekmektedir. Oruç tutmak farz olduğu gibi iftar etmek de farz kılınmıştır. Tam gün oruç tutmak haramdır. Kişinin nefsini nasıl terbiye edeceğine de terbiyecisi edindiği Rabbi Allah karar vermekte, işi kişinin kendine bırakmamaktadır.

Halbuki riyazet; olduğu, bulunduğu halde kişinin nefsini terbiye edeceğim diye, var olan dünya nimetlerinden kendini mahrum bırakmasıdır. Bu mahrum bırakma o derecede uygulanmaktadır ki takva uğruna vücudlar halsiz ve takatsız bırakılmakta, hatta kendilerinin hanımları üzerindeki haklarına riayetten onları alıkoyduğu gibi, hanımlarının de kendileri üzerindeki haklarını onlara vermelerinden bunları alıkoymaktadır. Yani haksızlık etmeyi takva yolu kabul etmektedirler. Kimisi takvasından ve hayası nedeni ile yıllardır hanımı ile ünsiyet etmemesiyle övünebilmektedir. Kişiyi tamamen bir rahib hayatına sevkeden (budist rahibi veya hırıstiyan keşişi olsun) bu tür davranışların bir benzerini Peygamber'in hayatında görmek mümkün olmadığı gibi Kur'an'dan da buna yol bulabilmek kabil değildir. Kişiyi ruhbanlığa götürecek bu yollar İslam ile kapatılmıştır. Zira ruhbanlık yasaklanmış ve Peygamber dahil kimseden böylesi davranışlar istenmemiş, aksine var olan dünya nimetlerinden onlara esir olmadan kabil olduğunca yararlanılması ve bunun için Allaha çokça şükredilmesi istenilmiştir.

Allah'a teslim olmamış insan elbetteki yürümesi gereken doğru yolu bulamamakta, yolun dışına çıkmaktadır. Allah buna "Fahşa-aşırılık" diyor. Ve insanları aşırılıktan sakınmaya çağırıyor. Doğruyu tesbit insanın kendine kalınca her önüne gelene doğru demesinin önüne geçilememektedir. Yukarıda anlatmaya çalıştıklarımız da yani inziva ve riyazet de kişinin hevasına uyarak kurduklarını doğru kabul etmesi sonucu ortaya çıkarılmış şeylerdir. Rabbi olan Allah'a teslim olanın ise bu gibi kulluk yollarından uzak durmaları gerekir. Zira insanlara doğru yolu bildiren gerçekten Allah’tır.

Tasavvufun bir yandan İran eski dini ile Hind dinlerinden etkilenerek ortaya çıktığı, diğer yandan hıristiyanlarla temas neticesi onlarda bulunan stoacı ve hermesci düşüncelerden etkilenerek şekillendiğini yukarıda anlatmaya çalıştık.

Şimdi İslam ve tasavvuf arasındaki karşılaştırmalara devam edelim. Yukarıda bu iki dinin akidelerini karşılaştırmış ve birbirinden ne denli uzak esasları akide edindiklerini göstermiştik. Şimdi başka hususlarda karşılaştırmalar yapalım.

İslam'da zahire göre hüküm verilir. Zahir, insanlar arasındaki ilişkilerde esastır. Buna göre muhakeme olunurlar. Olaylar ve davranışlar buna göre değerlendirilir ve kabul veya reddedilir. Örneğin İslamın kerih gördüğü bir davranış göründüğünde bu reddedilir. Maruf, münker açıktır. Maruf yapılması gereken şeyler iken, münker kaçınılması gereken şeylerdir.

Tasavvufta ise asıl olan zahir değil, batındır. Batın; gizli, görünmeyen, bilinmeyen demektir. Buna göre görünmeyen, bilinmeyene göre hareket etmeyi esas almaktadırlar. Bu düşüncelerinin sonucu da görüntüde haram olan bir işi rahatlıkla yapabilmekte ve sonucunda "Bu görünen size öyle görünmektedir. Zahirde böyledir. Lakin batınında iş sizin bildiğiniz gibi değildir ve şöyle şöyledir" demektedirler. Bu cümleden olarak birçoğunuzun bu ve benzerlerini hemen hatırlayıvereceği gibi mesela "mürid şeyhini, önünde rakı sofrası ve yanında fahişelerle bile görse kalbini bozmamalı ve bana görünen (zahir) böyle, kimbilir mübarek zat batında ne haldedir. Benim olayı böyle görmem bendendir demeli ve şeyhi hakkındaki kanaatında hiçbir değişiklik yapmamalıdır. Hatta böyle gördükçe şeyhi hakkındaki imanı daha da artmalıdır." Bu ve benzeri düşüncelerin inançlaşması, zahiri ölçü edinmeyip, ne olduğu bilinmeyen, gizli olan batını ölçü edinmekten kaynaklanmaktadır. Durum böyle olunca da yeryüzü ifsad olmakta, bütün doğrular eğrilmekte, bütün eğriler rahatlıkla doğrulaşmaktadır.

Bir diğer konuda yapacağımız mukayese de dikkatleri çekecektir. İslamda insan kullukta ilerledikçe sakındığı şeyler çoğalır, sakındığı şeyler çoğaldıkça kullukta ilerlerken, tasavvufta mertebe kat ettikçe mükellefiyetler azalmakta, hatta tümüyle kalkmaktadır. Akidevi bakımdan mübtedi bir mutasavvıf "Ben Hakk'ım" diyemezken, seyri sülukta ilerledikçe "Ben Allahım" diyebilmektedir. Bayezidi Bistami "Kendimi tesbih ederim. Benim şanım ne yücedir." derken, İbni Arabi "Yaratılan, yaratılmış olandır. Ben O ,ve O benim" diyebilmekte, buna paralel olarak da, Yunus "Bir ben vardır, bende, benden içeru..." diye sürdürmektedir. Ve giderek namazı, niyazı küçük gören, cenneti istiskal edip istemediğini söyleyen ve isteyenlere verilmesini söyleyerek "Bana seni, gerek Seni..." diyenler de bunlardır. Ve yukarıdaki sözlerimizi doğrulayan tasavvufi tezahhürlerdir. Akidevi açıdan işi o denli ileri götürürler ki "Hatta 'Füsüs ve Fütühatı Mekkiyye' isimli eserlerin sahibi Muhyiddini Arabi "hırıstiyanlar tanrılığı sadece İsa ve annesine hasretmelerinde yanıldılar"(1) demektedir. Diğer yandan aynı düşünce Molla Cami'de "Bunlar abdal tabakasına girmeden önce nikahlanırlar... Fakat abdal tabakasına girdikten sonra o işi terketmişlerdir. Artık ona bir daha dönemezler. Zevceleri ile sohbetten ve çocuklarından ayrılırlar. Bir daha zevceleri ve çocukları ile sohbet edemezler ki bu onların malumu olsun. Onlar sünnete riayet etmede, nikah hususunda mübalağa ederler. Hatta öyle ki, bir yabancı kimse evlerine geldiği zaman, bir gün veya bir hafta kalsın ve o hanımı ile nikahlanarak onun hakkını versin isterlerdi. Daha sonra o adam o kadını bıraksın ve kadın da onun kim olduğunu bilmesin"(2).

Tasavvufla ilgili ne kadar önem atfedilen eser var ise bunların tümünde yukarıda anlatmaya çalıştığımız hususlarla ilgili yüzlerce örnek bulmamız mümkündür (3). Akidesi, kabul ettiği ana ölçüleri, ana kavramları ile birbirinden gerçekten farklı iki din; İslam ve tasavvufun görünürdeki bazı benzerlikleri, kendini meselenin dışında tutanlar için aldatıcı olmakta, yanılmalarına sebeb olmaktadır. Biri, diğerinin yerine ikame edilmek istenilen şeylerin herşeyden çok birbirine benzemeye ihtiyaçları vardır. Hiç değilse görünürde sağlanacak bu benzerlikler, düşünce seviyesi düşük olanları kolay kandırabilmektedir. Allah katında kabul görmeyecek nice sapık dinde de bazı doğruların bulunduğu bilinen bir husustur. Zira herşeyiyle sapık olanların tefriki kolay olması, tefriki güçleştiren unsurlara ihtiyaç duyulmamaktadır. Mesela bugün demokrasinin ve hatta laikliğin islamlaştırılması, İslamın tümüyle reddedilmediğindendir. Madem ki bu başarılamamaktadır o takdirde demokratik İslamdan ya da laik islamdan bahsetmek gündeme getirilmekte, demokratik ve laik kavramlar İslam'da yaşatılmaya çalışılmaktadır. Kaldı ki ne demokrasi, ne de laiklik uzaktan yakından İslam’la ilglidir. Hiç bir surette birbirine yakınlığı bulunmayan bu kavramlar tamamıyla reddedilemeyen, insanların akıl ve kalplerinden çıkarılmayan İslama sokulmaya, orada yaşatılmaya çalışılmaktadır. Kadir olsa idiler mutlaka İslam'ı tümüyle, ismi dahil ortadan kaldırmayı ve yerine kendi dinlerini ikame etmeyi isterlerdi. İstemişlerdir de.


(1) Bkz. İktibas Dergisi, 104. sayı, 26. Sayfa, 1. sütunda Şeyhülislam Mustafa Sabri'nin Vahdeti Vücud isimli makalesi.
(2) Nefahafül Üns; Molla Cami, Osmanlıcaya çeviren: Bedir Yayınevi, Yayıncısı: Mehmed Şevket Eygi, 1. baskı, 1971, İstanbul, Sayfa: 42.
(3) Bkz. Nefahat’ül Üns

http://www.kuranislami.com/tasavvuf/tasavvuf.html

deniz

M. Kürşad Atalar, Düşüncede Devrim, Anlam Yayınları.


"Tasavvuf, hayatla bağların koptuğu ve çözümsüzlükle yüz yüze kalındığı anda ortaya çıkar."

Tasavvuf, düşün literatüründe üzerinde önemle durulan tartışmalı ve müşkil bir alandır. Tasavvuf alanında şimdiye değin çoğunlukla bir içerik analizi yapılma yoluna gidilmiş ve onun ne kadarı ile İslamın içinde ne kadarı ile dışında olduğuna karar verilmeye çalışılmıştır. Büyük bir çoğunluk tarafından tasavvuf için İslamın 'içinden' çıkmış bir kurum yorumu yapılırken, son zamanlarda tasavvufun itikadî ve kurumsal açılardan İslamla taban tabana zıt olduğu görüşü, özellikle de düşünen ve tartışan kesimlerde ağırlık kazanmaya başlamıştır. İslam konusundaki bilinç arttıkça tasavvufun geleneksel anlamda bilinen itikadî görüşlerine rağbette azalmaya başlamıştır. Türkiye itibarıyla söyleyecek olursak, İslam adına çaba gösteren, faal, dinamik ve 'radikal' akımlarda bugün bilinen anlamıyla tasavvufun yön verici bir etkisinin olmadığı/kalmadığı görülmektedir. Bu tespit, -bu yazının ortaya koymaya ve bir nebze de olsa ispatlamaya çalışacağı bir tez için temel gözlemlerden birisini oluşturmaktadır. Yazımız boyunca bu tespiti açmaya ve temellendirmeye çalışacağız. Ancak bundan önce tasavvuf konusunda kendi anlayışımızı özetlememiz, ortaya atacağımız tezin daha rahat anlaşılmasına yardımcı olacaktır.

Tasavvuf, öz itibariyle, İslam’ın içinde ve bu dini pratize eden peygamberin söz ve eylemlerinde yer almayan, amelî açıdan ise, İslam’ın istediği ve emrettiği toplumsallığı şu veya bu biçimde iptal eden bir ayrı düşünce ve eylem sistematiğidir. İtikadî açıdan, ledünnî, vehbî ve batınî ilmi 'mümkün' ve 'asıl' gördüğü için, İslam’ın ilim ve 'hikmet' merkezli itikad inancına ters düşmektedir. Tasavvufî bilginin testi mümkün değildir; doğruluğu 'kendinden menkul'dür. İslam ise ölçüyü belirlemiştir: bunlar Kur'an ve onunla uyumlu sünnettir. Tasavvuf, hayatı küçümser; bu küçümseme, hayattan uzaklaşma ve riyazet ile sonuçlanır. Tasavvuf, itidal üzre ibadeti 'avamın pratiği olarak niteler ve gerçek ibadetin 'fena' noktasına ulaşıldığı anda mümkün olabildiğine inanır. Bu bağlamda İslam ölçülü olmayı emrederken, tasavvuf İfratı (haddi aşmayı) getirir. Kurumsal açıdan da, tekke-zâviye örnekleri İslamın mücadeleci-toplumcu yanının İptali anlamını taşır; zühdü yücelteceğim derken, hayatı önemsememeyi ve terk etmeyi kurumsallaştırır. Uzlet ve riyazet gibi kurumsallaşmış davranış biçimleri işte bu hayat dışılığın birer ürünüdür. Bu özellikler, tasavvufun yapısını özetlemek için yeterlidir. Tasavvufun bir başka özelliği de 'İnsanın iç dünyası'yla ilgilenmesi ve maddî dünyadan ve onu anlamanın aracı olan akıldan ziyade manevi dünyaya ve onun açıklayıcısı olan duygu, kalp ve gönüle önem vermesidir. Bu Önem, aklı hakikate ulaşmada yetersiz görmenin ötesinde, onu neredeyse 'zararlı' addetme şeklinde tezahür etmektedir, ve bu bağlamda hakikatin bilgisine ancak kalp ile ulaşılabileceğine vurguda bulunmaktadır. Bu yönüyle tasavvuf 'akılcı' bir yol-mezhep değil, bilakis 'duygusal' bir yol olmaktadır.

Özet olarak tasavvuf, yukarıda açıkladığımız şeydir. Onu 'hayattan kopuk' ve 'duygusal' bir yol olarak yukarıda tanımlarken onun şirke düşmüş bir 'ayrı' din olduğu gerçeğini yadsımıyoruz, ama tezimiz itibarıyla konunun bir başka yönüne vurguda bulunuyoruz. Bu yazıda tasavvufu İslamın gayri İslami kategorileri içine yerleştirmektense, ona fert ve toplum hayatında bir yer tayin etmekle ilgiliyiz. Bu bağlamda konuya şu soruyu sorarak girmenin doğru olacağına inanıyoruz. Soru şudur:

Acaba tasavvuf, gerçekte insan-ı kâmil olmanın yolu mudur, yoksa fert ve toplum hayatında belirli bir evrede ortaya çıkan bir anlayış ve pratik midir?
Sorunun İlk bölümü de ayrı bir araştırmayı gerektirmekle beraber, asıl üzerinde durulması gereken konu, tasavvufun 'hangi aşamada' ortaya çıktığıdır. Bu İse gerek fert gerekse toplum hayatının derinlemesine ve biraz da tarihsel sürecin dikkate alınarak irdelenmesi ile tespit edilebilecek bir husustur. Pek çok insan, 'kuru' akıl sahiplerinin hakikati anlamada yetersiz kaldıklarını ve 'nefsi tatmin olmuş' (nefs-i mutmainne) İnsanların, 'kalp gözleri açık' kişiler olduklarını İleri sürmektedirler. Burada bir 'akıl-kalp ikilemi' vardır ve hayatın pek çok evresinde pek çok yerde birey ve toplumun yüz yüze kaldığı bir soruna çözüm bulma arayışı karşımıza çıkmaktadır. Akıl "hayat"tır, 'başarı'dır, 'bilim'dîr, kimi yerde zekilik' kimi yerde modernizmdir. Kalp ise 'bir başka' hayatın adıdır; duygusallıktır', 'bilim dışılıktır; kimi yerde 'aşk', kimi yerde 'hüzün' kimi yerde de 'bilinemezcilik'tir. İkilem bazen aklın ve kalbin o kadar başka başka şeyler olduğu noktasında yoğunlaşır ki, varlığın bu İki 'ayrılmaz' mütemimi, 'bağdaşmazlık' sınırına kadar dayatılırlar. Öyle olur ki aklını çok iyi kullanan biri şeytani bir zeka sahibi olarak, duygusallığa sahip olan biri de 'âvâre' ve 'meczup' olarak nitelenir. Bu tür tanımlamalar ikilemin tutarlı bir çözümleme ile neticelendirilememesinin doğal ve hatalı sonuçlarıdır. Pek çok başka ikilemlerde olduğu gibi burada da insanlar yanılgıya düşmektedirler. Kimi insanlar, hakikatin yalnızca akıl ile bilinebileceğine hükmederken, kimileri de yalnızca kalp ile gerçeğe ulaşılabileceğine İnanırlar. Bazıları da çıkıp bu iki zıt düşünceyi uzlaştırmaya ve bir orta yolu bulmaya çalışırlar, insanî düşünsel faaliyetlerin genel tablosu budur. Bunların dışında da birileri çıkıp bu üçlemeyi kökünden reddeder ve daha farklı ve özgün bir fikir ortaya atar ki bu da yeni bir tartışmayı başlatır ve üçlü sorunsallık yine işlemeye devam eder. Halbuki gerçeklik bu üç yaklaşımın hiç­birinde tümüyle içkin değildir; bir başka yerdedir. Belki üçlü çözümü tümüyle reddeden Yeni" bakış açısı gerçekliği yansıtabilir ama onun da kendisini tartışmanın boyutlarını aşmadan ifade etmesi gerekir. Yani gerçeklik, aklı ve kalbi ait oldukları yere koymakla elde edilebilir. Ne akıl ne de kalp gereksizdir ve onların her birinin hayatın 'bütünselliği' İçinde yerleri vardır. Aklı yerli yerinde kalbi de yerli yerinde kullanmak gerekir.

Tasavvuf için düşünecek olursak, onun sürekli kalp boyutuna önem verdiğini ve aklı küçümsediğini söyleyebiliriz. Bu bir tercihtir ve önemli bir yanlışı İfade eder. Felsefe ve bilim için düşünürsek de, bunların da aklı tercih ettiklerini ve akla hak etmediği bir konum biçtiklerini söyleyebiliriz. Bu da hatalı bir tercihtir. Bilinmelidir ki, akıl bir melekedir; fonksiyon icra eder. Akıl bizatihi bir değer değildir. İslami açıdan söyleyecek olursak, akıl mutlak olarak doğruyu eğriyi tayin edemez; bunu tayin eden Vahiydir. Akıl vahyi anlama işlevl görür. Zira aklın 'mahiyetini' kavrayamadığı, fakat 'mevcudiyetini' anlayabildiği konular vardır: Cennet-cehennem; melekler-Arş; Allah'ın zâtı-Cebrail'in zâtı gibi... Akıl bunları 'mahiyetleriyle' kavrayamaz ama bu kavramlara belirli bîr yer bulur ve mevcudiyetlerini ve fonksiyonlarını anlayabilir. Aklın işletilmesinin bir ürünü olan 'bilim', bazı sorulara cevap aramaz, çünkü bunlara akılla cevap bulmanın mümkün olmadığını bilir. Bunları felsefenin konuları veya parapsikoloji veya astrolojinin ilgi alanına giren sorunlar olarak görür. Ne felsefenin ne de diğerlerinin bu gaybî sorunlara çözüm bulması mümkün değildir. Çünkü bu soruların cevabını ancak ve ancak mutlak ilim sahibi olan Allah verebilir ve gönderdiği Kitaplar vasıtasıyla bu cevaplar verilmiştir. İnsan bu varlıkların gerçekliğini aklıyla anlar ve İman ederek sorunu çözer. Kalbin ise bu alanda yapabileceği hiçbir şey zaten yoktur. Ledünni ilim vehbi bilgi diye bir şey olmadığı için, aklın yapamadığını kalple yapma çabaları boştur. Kur'an vehbî ilim ayrıcalığını hiç kimseye vermemiştir. Kur'an insanlara ancak çalıştıkları kadarını yani 'kesbî' ilmi alabileceklerini bildirir. Hakikatin bilgisi Kur'an'dadır ve 'hikmet' ve ilim İle hakikat bilinebilir. Çalışmakla kazanılmayacak tek şey peygamberliktir. Onun dışında hiçbir alan yoktur ki insanoğlu onu, imkanları ölçüsünde ve Allah'ta izin verdiği zaman elde edemesin. Bu açıdan kalbin özel bir fonksiyonu yoktur. 'Kalp gözü açık olanlar' diye bir tabirin bu açıdan bir değeri ve hakikati de yoktur. Tasavvufun "akla güvensizliği" onu bir başka yanlışa düşürmüş ve bu güvensizlik sonuçta 'aklı iptal etmiştir'. Tasavvufun duygusallığını aklın iptaline bağlamak işte bu açıdan isabetli olmaktadır. Duygusallık olarak tanımladığımız kalp ve onun işlevlerine örnek olarak, ilme dayalı olmayan samimilik, ölçüsüz coşkunluk (cezbe), ifrat derecesinde zühd, şiirsellik ve aşk edebiyatı verilebilir. Samimiyet, heyecan, şiir, aşk ve coşku esas itibariyle insan hayatının zenginlikleri olmakla birlikte tasavvufta bu boyutlar, olması gerekeni çok aşmıştır. Denge ve ölçülülük bozulduğu için, aşırılığa kaçılmıştır. Evet insan amacı yönünde samimi bir şekilde çalışmalıdır, ama ne yaptığını ve neye dayalı olarak, hangi delile dayanarak yaptığını da bilmelidir. Evet insan ne yapıyorsa ona tat verecek heyecanı olmalıdır ama "İşin tadını kaçıracak" kadar değil. Evet insan ibadetini Allah'ı görüyormuşçasına yapmalı ve O'na gönülden bağlılardan olmalıdır, ama yemekten İçmekten kesilecek kadar değil. İnsan seviyorsa candan sevmelidir ama Mecnun'un Leyla'yı sevdiği gibi değil. İnsan dengeli ve ölçülü hareket etmeli ve haddi aşmamalıdır. Her şeyi yerli yerine koymalı ve bu anlamda 'hikmeti' düşünmeli ve 'hikmetli' davranmalıdır. Bu bağlamda kanaatimizce akıl ile kalb arasındaki ilişkinin çözümü şöyledir.

İnsan 'iman' edince, 'aşık olmuştur'. Samimi olarak kendini Allah'a teslim etmiştir. Onun için hayatın bir 'anlamı' vardır ve bu anlamın gereğini, her işinde Maşukunu gözeterek amel işlemekle yerine getirmeye çalışır. Kalbi imanla dolmuştur onun ve aklı da mutmain olmuştur. İmanı temelsiz değildir. Hakikate aklıyla ulaşmıştır ve bir kez mutmain oldu mu, artık 'ikilem' onun için çözümlenmiş olur. Bu bağlamda iman Önce akıl, sonra kalp işidir. Akla dayalı olmayan bir imanın 'safdillik', kalbe yerleşmemiş bir inancın da lakırtıdan öte bir anlamı olamaz. Ama akıl tatmin olmuşsa ve tatmin olunan şey pratize edilmişse kalp de mutmain olur ve bütünsellik tamamlanmış olur. işte akıl ve kalbin gerçek yeri budur.

Akıl ve kalbin yerini böyle belirledikten sonra konumuzun başındaki soruya artık dönebiliriz. Tasavvuf belki 'kuru akılcılığa' tepki olarak doğmuş bir 'duygusallık' örneği olarak görülebilir ve 'kalp boyutu'nu önde tutması da buna bağlanabilir, ama biz tasavvufu bir başka faktörle daha bağımlı görüyor ve onun çıkışını daha farklı bir temele oturtuyoruz. Evet tasavvuf 'kalp yolu' olarak nitelenip, insan-ı kâmil olma sürecinin son mertebelerinin mezhebi şeklinde görülebilir, ama tasavvufun 'iç dünyaya' önem vermesinin altında daha başka ve önemli nedenler vardır. Tasavvufun doğuşuna neyin sebep olduğunu ve tasavvufun nerede başladığını incelemeden önce 4 örnekten bahsetmenin yararlı olacağına inanmaktayız. Bunların İkisi kişisel bazda, ikisi de toplumsal bazda ele alacağımız örneklerdir. Burada ilk önce İmam-ı Gazali ve Abdülkadir Cezairî'yi tahlil edecek, sonra da bunların tecrübeleriyle uyumlu iki toplumsal deneyimi izah etmeye çalışacağız. İlk toplumsal deneyim tasavvuf ekolünün artık net olarak kurumsallaştığı hicrî 5-6. yüzyılların deneyimi olurken, ikincisi de Türkiye'deki 'İslam’ın yeniden canlanış' sürecinin çok önemli bir dönemecini teşkil eden, 80'li yılların sonunda belirginleşen 'irfanı' eğilimlerin temsil ettiği deneyim olacaktır. İki kategoride inceleyeceğimiz bu dört örnek bize tasavvufun neliği ve yeri konusunda bir fikir verecektir.

Bilindiği gibi İmam Gazalî, Yunan felsefesinin Müslüman kelamcıların yoğun olarak tartıştığı konular üzerinde derinlemesine ve sistematik bir araştırma yapıp, önemli ve değerli sonuçlar çıkaran ve bu önemli işi bir biçimde sonuçlandıran, İslam tarihinin önemli simalarından biridir. Gazali'nin bilinen İki önemli yönü vardır: İlki felsefeci-kelamcı yönü, İkincisi de tasavvuf yönü. Gazalî îlkin modernisttir ve kelam konularıyla ilgilenmektedir. Parlak bir zekası vardır ve o dönemin bilimi sayılabilecek felsefe ile yoğun olarak ilgilenmekte ve Aristo'nun ve onun İslam dünyasındaki tilmizleri İbni Sina ve Farabî'nin görüşlerini tahlil edip eleştirmektedir. Sonunda Makasidü'l-Felasife ve Tehafütü'l-Felasîfe isimli iki yapıtıyla felsefe hakkındaki görüşlerini sistemleştirir. Bu kitaplar göstermektedir ki Gazali önce felsefeyi anlamak istemiş ve bunu orijinal kaynaklarından öğrenmiş, böylece sağlam bir zemine dayanarak, İslam ile felsefenin mukayesesini yapmıştır. Bu işi öylesine mâhirane bir şekilde becermiştir ki, kimileri onun felsefeye ve akla büyük bir darbe indirip İslam dünyasında 'akılcılığın' önünü kestiğini ileri sürmüştür. Gazali'nîn felsefeyle olan bu yoğun teşrik-i mesâisi bir müddet sonra kir başka alana yani Tasavvufa yönelmiştir. Bu yöneliş, kendi deyimiyle 'uçurumun kenarına geldiği' 1095 yılının Temmuz ayında (37 yaşında iken) başlamış ve bu tarihte Gazali, hem ruhsal hem de fiziksel olarak bir buhran dönemine girmiştir. Daha sonra da tasavvufa olan meyli artmış nihayet ömrünün son döneminde evinin yanında bir tekke ve medrese yaptırarak, geri kalan hayatını burada öğrencileriyle birlikte geçirmiştir. Kendi hayatını anlattığı EI-Munkızu Mine'd-Dalâl (Dalaletten Hidayete) adlı eserinde de niçin tasavvufa yöneldiğini, akla niçin güvenilemeyeceğini, sezgisel bilginin niçin hakikate götüren tek yol olduğunu izah etmeye çalışmıştır. Kitabının adından da anlaşılacağı gibi Felsefe ile ilgilendiği yılları 'dalalet yılları' olarak nitelemekte ve tasavvufa yöneldiği dönemi de 'hidayet' yılları olarak tanımlamaktadır. Gazalî, görüldüğü gibi 'dış dünya ile ilgilenmenin faydasını görememiş ve kendi 'iç dünyasına' çekilmiştir. Burada sorulması gereken soru şudur: Gazalî niçin böyle bir tercih yapmıştır? Acaba hakikatin yolunun tasavvuf olduğunu mu anlamıştır. Yoksa bir başka sebep mi vardır?

Aynı soruyu yineleyeceğimiz diğer örnek şahsiyetimiz de Abdülkadir Cezairî'dir, Abdülkadir, Fransızların 1830'da Cezayir'i fiilen işgal etmelerinden iki yıl sonra babası Muhyîddin'den direnişin Öncülüğünü devralmış ve 1846 yılına kadar 14 yıl başarılı bir mücadele vermiştir. Zeki ve aydın bir kişidir; heyecanlıdır ve şiirde ve söz söylemede ustadır. Etkin kişiliğiyle halkı peşinden sürüklemesini bilmiştir ve Cezayirlilerin adını daima hayırla andıkları tarihsel bir şahsiyet örnekliği sunmuştur. Fakat Abdülkadirin hayatında da bir dönemeç noktası vardır. 1846 yılında Fransızlara teslim olduktan sonra hayatı birdenbire değişmiştir. Altı yıl kadar Fas ve Fransa'da tutulmuş, sonra Bursa'ya, oradan da Şam'a gitmiştir. Ömrünün sonuna kadar da Şam'da yaşamıştır. Şam'da iken yazdığı Zikru'l-Akîl ve Tenbihu'l-Gafil (Akıllılara Hatırlatma, Gafillere Uyarı) adlı eserinde tasavvufa meylettiğini açıkça ifade etmiştir. Daha sonra da Nakşibendilik ve Şazelîliğe İntîsab etmiştir. Yine sürgünde iken yazdığı EI-Mevakıf (Manevî Durak Noktaları) adlı eserinde tasavvuf yolunda başından geçenleri aktarmış ve Fransızlara karşı yürüttüğü 'cihad' yıllarını bu kitabında 'kendimi bilmediğim yıllar' olarak tanımlamıştır. Nihayet Öldüğünde de vasiyeti gereği, Muhyiddin Arabî'nin yanına gömülmüştür. Abdülkadir de Fransızlara teslim olduktan sonra, tıpkı Gazalî gibi, dış dünya ile bağlantılarını kesmiş ve iç dünyasına yönelmiştir. Burada yineliyoruz: Onun için de yine aynı soru sorulmalıdır: Acaba Abdülkadir niçin tasavvufa meyletmiştir? Pek çok kişinin ileri sürdüğü gibi, tasavvuf insanî mertebelerin en yücesi olduğu için mi, yoksa bir başka nedenden dolayı mı?

Burada toplumsal bağlamdaki örneklerimize geçmeden sorduğumuz sorunun cevabını vermek istiyoruz. Yukarıda kısaca giriş yapıp örneklerde de değindiğimiz gibi, tasavvufun çıktığı yeri 'hayat tecrübelerinin en üst mertebesi' olarak görmüyoruz. Tasavvuf, hayatın bir oyun ve eğlenceden ibaret olduğunun bilincine varıldıktan sonra ortaya çıkmaz; tasavvuf, tecrübelerin insanı zorunlu olarak götüreceği nihaî mertebe değildir ve tasavvuf hakikatin bilgisinin içinde gizli olduğu bir yol da değildir. Tasavvuf bizce şu noktada ortaya çıkar:

1. Çözümsüzlükle karşılaşıldığın da,

2. Hayatla bağlar koptuğu anda.

Tasavvuf, Gazalî ve Abdülkadir örneklerinde görüldüğü gibi, uğraşılan sorunlar karşısında âciz kalındığında yada sorunların yükünün ağır gelmesi halinde ortaya çıkar. Kişi veya toplumun hayatla bağları kesildiğinde mistik bir yaşam başlar ve kişi iç dünyasına, toplum da durağanlık noktasına çekilir. Bu aşamada artık 'aklı' kullanmanın fazla bir anlamı yoktur, 'kalp'tir asıl önemli olan ve kişi ve toplumun rahatsızlıklarını dindiren; bir nevi anastezi (uyuşturucu) görevi gören..

Gazalî hem uğraştığı felsefenin ona 'tat' vermediğini görmüş hem de 'uçurumun kenarına geldim' dediği yıllarda saltanatın el değiştirmesiyle, siyasal desteğini kaybetmiştir. Sonra da hayata küsmüştür. İşte Gazalî'nin sufiliği bu
aşamada başlamıştır. Abdülkadir Cezairî'nin tasavvuf yaşamı ise, ilginçtir. Yine Fransızlara teslim olduktan sonra, yani fiilî mücadelenin sona erdiği ve hayatla bağlarının koptuğu yıllarda başlamıştır. O da sorunu çözememenin doğurduğu çaresizlik içinde iç dünyasına çekilmiş ve huzuru orada aramıştır.

İnsan hayatında tasavvufun ortaya çıkışı böyleyken toplum hayatında da tasavvufun yer edinmesinin temelinde aynı sâikler yatar. Aslında toplum da insanlardan müteşekkil bir yapıdır ama onun kendine has bir organizması ve bu organizmanın da kendine has işleyiş mekanizmaları vardır. Bu bağlamda tasavvuf, toplumun 'genel iradesi' haline geldiği zaman, toplum, içine kapanır ve hayatla bağlantılarını koparır. İslam ümmetinin her alanda büyük bir atılım içerisinde olduğu ve dünya liderliğini elinde tuttuğu ilk 5 asır süresince, toplum muazzam bir devinim ve hareketlilik içindedir. Bilimde, sanatta, edebiyatta, düşüncede ve teknolojide büyük gelişmeler kaydedilmiştir. Fakat bu atılım dönemi 5 asır kadar sürmüştür ve sonra İslam medeniyetinin bu ilk parlak dönemi nihayete ermiştir. (İkinci atılım dönemi Osmanlı, Timur, Safevî devletleriyle özdeşleştirilse bile, bunlar için ancak türev medeniyetler denilebilir; çünkü özellikle düşünsel alanda ilk parlak dönemden sonra daîmî bir gerileme sürecine girilmiştir, Afganî ve Abduh'ların başlattığı 'diriliş' dönemine kadar da bu süreç devam etmiştir. Dikkat edilirse tasavvuf ekolleri bu 5. asırdan sonra kurumsallaşmış ve daha sonraki asırlarda da toplumun hakim eğilimi haline gelmişlerdir. Önemli bir iddiadır ama. İlk parlak dönemin ardından yine parlak bir medeniyet kurulamamasında tasavvufun yapısal özelliklerinin etkili olduğu da söylenebilir. Hicri 2. yüzyılda İslam ümmetinin birliğinin iyice bozulmaya yüz tutması ve 3. 4. ve 5. yüzyıllarda da bu bozulmanın artık iyice netlik kazanması sonucunda ümmet büyük bir kaos ortamına girmiştir. Hayat boşluk kabul etmediği için, boşluğu 3. Hicri asırdan itibaren önemli gelişine kaydeden tasavvuf doldurmuş ve 6. Hicri asırda hakimiyetini ilan etmiştir. Aslında tasavvufun hakimiyetini ilan edişiyle birlikte İslam ümmeti de yaratıcılık özelliğini kaybetmiş, hayata küsmüş ve çekilmiştir...

Bu konudaki yargımızı biraz daha somut hale getirmek için 80'li yıllan yaşayan Müslümanların âşinâ oldukları bir vakıaya değinmek yararlı olacaktır. Toplumsal bazda tasavvufun ne zaman ve nerede başladığını araştırırken, bu örnek yeterince anlamlı olabilecektir. 80'li yıllar herkesin yakından bildiği gibi, hem dünyada hem de Türkiye'de 'İslam’ın canlanış' dönemi olarak nitelendirilmektedir. Türkiye bazında söylenecek olursa, Türkiye'li Müslümanlar bu süreç içerisinde düşünsel bağlamda gerçekten önemli mesafeler kaydetmişlerdir ve 90'lı yıllara gelindiğinde bu birikim, kendisini siyasal ve toplumsal gündemin ilk sıralarına taşımıştır. Müslümanlar bu süreç içerisinde en çok okuyan ve tartışan kesim olmuşlardır. Canla başla çalışmışlar ve bu gayretlerinin sonucunu da devşirmişlerdir. Kısaca bu süreç içerisinde Müslümanlar hayatla bağlarını yeniden kurmuşlardır. Hayatı anlamaya ve onu çözmeye çalışmışlar ve bu alanda büyük mesafeler kat etmişlerdir. Biz diyoruz ki, bu anlamda bir hareketlilik başladığında tasavvufi eğilimler kan kaybına uğrar. Zira çalışan ve sorunlarına çözüm arayan kişi, köşesine çekilip kendi halinde birtakım ritüellerle meşgul olamaz. Hayat buna müsaade etmez. Bu İnsan, tekkede yatıp-kalkmaz, zira onun diğer insanlarla bağı vardır, onlarla ilgilenecek ve onlara doğrularını anlatacaktır. Bu insanın hayatı, iman ve cihad'tan ibaret olacaktır. Cihad etmesi için illâ da bir 'dış gücün' ülkesine saldırması gerekmez, zira o her anını cihad içinde geçirecek ve her an inkılap yaşayacaktır. Onun için İslam iki günün birbirine denk olmadığı sürekli bir inkılaptır.

Yalnız burada önemli bir başka tespit yapmanın gerekli olduğunu da düşünüyoruz. 80'İi yılların sonlarında, biraz da dış dünyadaki İslami hareketlerin genel yapısında görülen değişimin etkisiyle, Türkiye'de 'irfan' adıyla tasavvufi eğilimlerin yine yer edinmeye başladığı görüldü. Radikalizmin insanı kuru bir akılcılığa ittiğini ve slogancılıkla bir yere varılamayacağını söyleyen Müslümanlar, kendilerini Devrimci İslamın kurumsallaşmış mekanı olan İran kaynaklı 'tasavvufi' kavramlarla ifadelendirmeye başladılar. Aslında niyet samimiydi; hiçbir şey yapmayan fakat ortalıkta asıp-keserek Müslümanlık iddiasında bulunan tipler türemişti. Bunlar esasında radikalizmin işportacılığını yapıyorlardı ve her değerli malın bir işportacısı olacağı gibi, yeni filizlenen radikalizmin de işportacıları olacaktı. Bunun doğallığını görmek yerine, Müslümanlar arasında bir grup, sorunun aslında sahip olunan düşünce ve ilkelerden kaynaklandığını düşündüler ve çözümü de 'irfani' boyutu güçlendirmede aradılar. Sonuçta şu pratikler ortaya çıktı: Farz ve sünnet namazlarla mücahidlik olmazdı, bir de evvâbin, kuşluk ve teheccüd namazları kılınmalıydı... Cumalara gitmemek çözüm değildi; halkla birlikte Cumalar kılınmalı ve halkla birlikte olunmalıydı... Anlamı bilinmese bile, yeniden, günde veya haftada belli miktarda Kur'an'dan cüzler okunmalıydı... Herkes 'yolunu bulur, bir yere kapağı atarken', radikallik yapılmazdı, ya filanca partiye ya da falanca cemaate bağlanılmalıydı... Modernizm bizim radikalliğimizin içine işlemişti, ondan kurtulmak gerekirdi. O halde mitik, ritik ve mistik bir dünyaya doğru yelkenler fora edilmeliydi... Bu pratikleri uzatmak mümkündür ve 80'lî yılları yaşayan bütün Müslümanlar, insanı ve toplumu değiştirme arzularıyla yola çıktıktan bir müddet sonra işlerin bir biçimde yolunda gitmediğini fark etmiş ve buna çözüm aramışlardır. Biz yukarıda verdiğimiz birkaç bilinen örnekle, işlerin yolunda gitmemesinin sonucunda bu tür 'tasavvufî' eğilimlerin ortaya çıktığını düşünüyoruz. Tıpkı 2. ve 3. asırlarda Müslümanların Emevî ve sonra da Abbasî tahakkümüne karşı dirençlerinin kırılmasıyla tasavvuf eğilimlerin ortaya çıkması gibi... Evet Müslümanlar 80'li yılların başında enerjilerini ekonomik olarak kullanamamışlar ve yorulmuşlardır. Bilinmelidir ki, her organizma bir müddet sonra yorulur.

Müslümanlar da 80'li yılların başlarında çok çalışmışlar ve 90'lı yıllara gelirken, fazla enerji tükettikleri için yorulmuşlardır. Eğer bir sorun varsa, o da belki budur ve Tasavvufi eğilimlerin ortaya çıkmasının da asıl nedeni budur.

O halde sorunun çözümünü tasavvufta 'irfani' eğilimlerde aramak boştur. Müslümanlar yapılması gerekeni yapmalıdırlar, Bunu yaptıklarında inanıyoruz ki, iç dünyalarına kapanmayacak, romantizme bel bağlamayacak, 'ilahî aşk' hikayeleri ile kendilerini tatmin etmeyeceklerdir. Zira 'dışarıda' onları bekleyen işler olacak, çözülmesi gereken sorunlar onları bekleyecektir. Eğer imanları sağlamsa, eğer 'gönülden Allah'a bağlıysalar' (Kanıtın), eğer 'seher vakitlerinde Allah'tan bağışlanma dileyenler' (Müstağfirine bi'l-ebsâr) iseler, eğer 'mallarından infak ederlerse' (münfıkîn] eğer 'zikir ehliyseler', eğer 'Allah'tan hakikaten korkanlar iseler' (ulema)... İşte o zaman hayata 'hikmet' penceresinden bakabilecekler ve ne akıl-kalp ikilemi yaşayacaklar, ne de kendi iç dünyalarına kapanıp, hayata küseceklerdir.

http://www.kuranislami.com/tasavvuf/tasavvufelestiri.html

UGraSHAMAN

TASAVVUF


Bu bölümde amacımız, sûfiliği eksiksiz bir tarzda ve bütün ayrıntılarıyla ele alıp incelemek değil, -başka yazarlar bunu az ya da çok başarıyla yapmışlardır- fakat "tasavvuf"u genel görünümü ve çerçevesi ya da evrenselliği içinde ele alıp incelemektir. Dolayısıyla burada sadece İslam'a özgü bir dil kullanmayacağız. Bu çok genel açıdan bakılınca, "tasavvuf" herşeyden önce "öğreti" ve "yöntem" kutupsallığı olarak ya da temaşa ve tefekkür yoğunluğunun eşlik ettiği metafiziksel bir hakikat olarak görünmektedir. Kısacası herşey şu iki ögeye indirgenebilmektedir: Taakkul ve tecemmu' (intellection et concentration), yani Akletme ve yoğunlaşma; ya da basiret ve tevhid, yani ileriyi görme ve birlik. Metafiziksel hakikat bizim için, -biz ki nisbilik içindeyiz, çünkü varız ve düşünüyoruz- herşeyden önce Reel ile irreel ya da "en az Reel" arasındaki ayrımdır. Yoğunlaşma ya da ruhun fiili, -yani en geniş anlamıyla dua- bir bakıma bize sunulan hakikate bizim verdiğimiz cevaptır; bilincimize giren ve belli bir derecede varlığımızca özümlenen Vahiydir.

İslam'a göre ya da daha açıkçası İslam'ın özü olan sufiliğe göre, metafiziksel öğreti, birçok kez söylediğimiz gibi şudur: "Tek Hakikatten başka hakikat yoktur"; ayrıca, alemin ve kendimizin varlığını hesaba katmak zorunda olduğumuza göre, "Kozmos hakikatin tezahürüdür" Bir kez daha tekrar edelim, Vedantistler "Bu dünya yalandır, Brahma hakikidir", fakat "herşey Atma'dır" derler. Uhrevi bütün hakikatler ikinci ifadede bulunmaktadır. Biz bu ikinci ifade gereğince kurtuluruz. Birinci ifadeye göre, mümkünün yansımalar alanında "varolsak" bile, biz "var" değiliz, sanki önceden kurtulmuş gibiyiz, çünkü biz var değiliz, yani faniyiz ve gene çünkü "sadece Vechullah baki kalacaktır."

Reel ile irreel arasındaki fark bir anlamda Cevherle arazlar arasındaki farkla çakışır. Bu cevher-araz ilgisi dünyanın "daha az reel" -ya da irrel- özelliğini kolayca anlaşılır kılar ve fenomenlere mutlaklık atfetme yanlışlığının yararsız olduğunu, bunu anlayabilecek düzeyde olanlara gösterir. Üstelik "cevher" sözcüğünün günlük kullanımı da "ara cevherler" olduğunu açıkça göstermektedir, ki bunlar saf Cevhere göre "arızi cevherler"dir, fakat bununla birlikte kendi arazlarına cevher rolünü üstlenirler: bunlar da aşağıdan yukarıya doğru giden bir sıraya göre şunlardır: Madde, esir, hayat cevheri, supra-formel ve makrokozmik cevher-"meleki" denilebilir- son olarak da evrensel ve metakozmik cevher gelir, ki Varlığın kutuplarından biridir veya Varlığın "ufki boyutu" ya da "dişil görünümü"dür. Asura'ların antimetafiziksel yanılgısının nedeni, arazları "gerçek" zannetmeleri ve cevheri "irrel" ya da "soyut" olarak niteleyerek onu inkar etmeleridir.

Dünyanın irreel -ya da "en az reel" ya da nisbi reel- olduğunu görmek demek, aynı anda fenomenlerin sembolizmini görmek demektir. Sadece "Cevherlerin Cevheri"nin mutlak reel olduğunu bilmek demek -kesin olarak söyliyecek olursak, dolayısıyla tek gerçek odur-, bütün arazlarda Cevheri görmek demektir. Realite hakkında edinilen bu ilk bilgi sayesinde, dünya metafiziksel olarak "saydamlaşır". "Bodisatva" sadece mekana bakar, muhtevalarına değil; ya da mekan olarak şunlara bakar denilince, bu "O sadece Cevheri görür" anlamına gelir. Cevher ise dünyaya göre, bir "boşluk" gibi gözükür. Burada sürekli olarak birbirine ters düşen iki "boşluk" ya da iki "bütünlük" vardır, tıpkı kum saatindeki iki bölmenin aynı anda boş ya da dolu olmadığı gibi.

Su ile su damlaları arasındaki ilginin, Cevher ile dünyanın muhtevaları olan arazlar arasındaki ilgiyi dile getirdiği anlaşılırsa, arazların "aldatıcı" özelliği hiç bir kuşkuya yer bırakmaz ve hiçbir zorluk arz etmez. Eğer İslam'da, yaratıklar Tanrı'yı kanıtlamaktadır denilmişse, bu, fenomenlerin mahiyeti "arazlar"ın mahiyetinin aynısıdır, buna göre de onlar nihai Cevherin belirtileridir, demektir. Su ile yapılan bu benzetmenin şu kötü yanı vardır: Su Cevherin aşkınlığını göz önünde bulundurmaz; fakat madde bundan daha az eksiksiz bir imge sağlayamaz, çünkü aşkınlık, yansımalarda ele alınan plan arazlık içine girdiği ölçüde silinmekte, belirsiz olmaktadır.

Arazlarla Cevher arasında bir kopukluk vardır, gerçi Cevherden arazlara doğru giden çok ince bir süreklilik vardır, şu anlamda söylüyoruz, tamamen reel olan sadece Cevher olduğundan arazlar zorunlu olarak onun görünümleri olmaktadır. Fakat bu durumda onlar bir başka ilgi altında değil sadece sebeplerine bağlı olarak değerlendirilir ve böylece ilgi değişmez ve bozulmaz olarak kalır. Bir başka ifadeyle, o zaman araz cevhere indirgenir; araz olarak o "Cevherin dışa vurması"dır; nitekim Allah'ın ez-Zahir ismi de buna tekabül eder. Dünya ve Tanrı hakkındaki tüm yanılgılar ya bu kopukluğun dolayısıyla aşkınlığın "natüralist" inkarında yatar -oysa ki bütün bilimleri bu aşkınlık üzerine bina etmek gerekir- ya da metafiziksel ve "yukarıdan aşağıya doğru inen" sürekliliğin anlaşılmasında yatar. Bu metafiziksel süreklilik, nisbiden gelen kopukluğu hiçbir şekilde ortadan kaldırmaz. "Brahma dünyada değildir." fakat "herşey Atma'dır." "Brahma baki, dünya fanidir" ve "O Brahma'dır" Bütün irfan bu ifadelerde gizlidir, tıpkı irfanın şehadet kelimesinde ya da hem kelime-i şehadette hem de kelime-i tevhidde ya da Hıristiyan misterlerinde saklı olduğu gibi. Ayrıca bu kavram çok önemlidir: Bütün kapsamıyla metafiziksel hakikat bizzat akıl cevherindedir; hakikatı inkar etmek ya da taklit etmek demek, her zaman için aklı inkar etmek ya da taklik etmek demektir. Aklı tanımak demek, aklın eştözlü (hem cevheri, consubstantiel) muhtevasını ve böylece eşyanın tabiatını tanımak demektir. İşte bunun için şöyle denilmiştir: "Sen kendini tanı" (Yunan irfanı); ayrıca "Tanrı'nın mülkü sizin içinizdedir" (İncil) ve aynı şekilde "Kim kendini tanırsa, Rabbini tanır" (İslam)

Vahiy aklın nesnelleştirilmesidir. İşte bunun içindir ki Vahiy Aklı, günahla kararmış -fakat ortadan silinmemiş- aklı diriltme gücüne sahiptir. Bu kararma ancak arızi olabilir, temel olamaz ve bu durumda akıl, ilke olarak irfana yönelir. Eğer temel inanç bilinçli olarak ve açıkça külli hakikate ulaşamıyorsa, bunun nedeni, onun da kendine göre aklı sınırlamış olmasıdır. Nitekim o, zorunlu olarak ve hatta paradoksal olarak belli bir rasyonalizme katılır; -bu konuda Vişnuizm de Batı gibi aynı durumu arz eder- ama gene de bizzat imandan kopmadıkça rasyonalizmin içinde eriyip kaybolmaz. Durum ne olursa olsun, nisbi durumlara mutlak özellikler atfeden bir bakış açısı -Semitik zahircilikte olduğu gibi- zihin yönündem tam olamaz; fakat zahirden söz etmek aynı zamanda batından söz etmek demektir yani zahirin açıklamaları batının simgeleridir.

Zahircilik, Tanrı hakkında olsun, evren ya da insan hakkında olsun, metafiziksel hakikatten görünümler ya da fragmalar aktarır. Metafiziksel hakikat külli hakikatten başka birşey değildir. Zahircilik insanda, herşeyden önce hırs sahibi ve sosyal bireyi görür. (Kainatta da sadece bu bireyi ilgilendiren şeyi farkeder) Tanrı'da ise, dünyayı, yaratılışı, insanı ve selameti ilgilendiren hususları görür. Durum böyle olunca, -bunu çok tekrar etmiş olsak da ısrarla diyoruz ki- zahircilik ne insanı aşan ve ilahi alanda insanın önündeki engelleri aşan saf aklı, ne beşer öncesi ya da sonrası kozmik çevrimleri, ne de her tür nisbiliğin ötesinde olan, dolayısıyla Muhalefetün li'l-havâdis olan Varlık-üstü Varlığı hesaba katacaktır. Böyle bir bakış açısı, gökyüzüne kare, yuvarlak ya da daha başka bir şekil veren bir pencereyi düşündürmektedir: Bu görüş içinde göğün görünüşü eksiktir, ama bu durum gene de odanın içini gökyüzünün ışıkla ve hayatla doldurmasını engellemez. "İradecilik" üzerine temellendirilmiş dini görüş açısının tehlikesi şudur: Bu görüş açısı, neredeyse imanın maksimum bir irade ve minimum bir akıl ihtiva ettiğini ileri sürmektedir. Gerçekten de akıl, hem bizzat kendi tabiatıyla değeri küçülttüğünden dolayı hem de altadıcı olarak değerin öneminimi ve aynı zamanda gerçekte ulaşılamayan bir bilgiyi kendine mal ettiğinden dolayı, eleştirilir. Ne olursa olsun, dinler konusunda şunu söyleyebiliyoruz: "Böyle insanın böyle Tanrı'sı olur" yani insanı ele alma biçimi Tanrı'yı ele alma biçimini etkilemektedir; duruma göre tersini de söyliyebiliriz.

Burada belirtilmesi gereken bir diğer husus da şudur: Metafiziksel hakikatin ya da bu hakikatin derinliğinin ölçüsü, ifadenin karmaşalığında ya da zorluğunda değil fakat özel bir anlayış kapasitesini ve düşünce stilini göz önünde bulundurarak o ifadenin sembolizminin niteliğinde ve etkililiğinde yatar. Hikmet kelimelerin anlaşılmazlığında değil, niyetin derinliğindedir; ifade zor ve güç anlaşılabilir olabilir ya da olmayabilir de.

Bu noktaya geldikten sonra da daha ileriye gitmeden önce, biraz konumuzun dışına çıkacağız, şöyle ki: Bugünkü gençliğin büyük bir kısmı artık ne dinden ne felsefeden ne de herhangi bir öğretiden söz edilmesini istiyorlar, denilmektedir. Bütün bunların artık tükenmiş ve değerini kaybetmiş olduğu duygusu ifade edilmektedir. Bugünkü gençliğin "somut" olan ve "yaşanılacak" şeylere hatta "yeni" olan şeylere karşı duyarlı olduğu söylenmektedir. Bu zihinsel çarpıklığa karşı verilecek cevap çok basittir: Eğer "somut"un bir değeri varsa, bu değer ne sahte bir tutum ve davranışla -yani her tür öğretiyi elinin tersiyle geri tepmeden ibaret olan davranışla- uyuşabilir ne de tamamen yeni olabilir. Daima dinler ve öğretiler olmuştur, bu durum dinlerin ve öğretilerin varlığının insan tabiatında olduğunu kanıtlamaktadır. Binlerce yıldan beri, insanların en iyileri öğretiler ilan etmişler, bu öğretileri yaymışlar, onlar için yaşamışlar ve onlar için ölmüşlerdir. Hastalık kuşkusuz her öğretinin farazi hiçliğinde değil, fakat sadece pek çok insanın ya hakiki öğretileri geçmişte izlememiş ya da şu anda izlemiyor olmaları gerçeğinde ya da tam tersi, pek çok insanın sahte öğretileri izlemiş ya da şu anda izliyor olmaları gerçeğinde yatmaktadır. Öyle ki pek çok tutarsız ve yanıltıcı kuramlarla beyinler iyiden iyiye kızışmış, kalbler düş kırıklığına uğramış. Geveze ve zararlı sayısız yanlışlıklar hakikatin üzerine çullanmış, onu değerden düşürmeye çalışmıştır. Hakikat da tabii ki kelimelerle ifade edilir; hakikat her zaman meydandadır; ama hiç kimsenin ona baktığı yok. Hatta pek çok insan, düşünce nedir, düşüncenin değeri ya da işlevi nedir, bunu bile bilmiyor. Her zaman için mükemmel ve kesin dolayısıyla kendi içinde eksiksiz ve etkili kuramların olduğunu ve eski bilgelere, onları anlamaktan ve çaba göstermekten başka ekleyecek hiçbir şey olmadığını akıllarına bile getirmiyorlar. Eğer biz de beşeri varlıklarsak, düşünmeden edemeyiz ve eğer düşünüyorsak mutlaka bir öğretiyi seçeriz. Umudu kırılmış ve materyalist bir gençliğin bezginliği, hayal gücünden yoksunluğu ve çocuksu küstahlığı, kendini beğenmişliği bu konuda hiçbir şeyi değiştirmeyecektir. Eğer bugünkü gençliğin acı çektiği anormal ve düş kırıcı, aldatıcı durumları modern bilim doğurmuşsa, bunun nedeni bizzat modern bilimin anormal ve düş kırıcı, aldatıcı olmasıdır. Kuşkusuz bize, "İnsan nihilizminden sorumlu değildir, tanrıları bilim öldürdü" denilecektir, fakat burada da bir zafer, bir şeref payesi değil de bir zihinsel güçsüzlük itirazı bulunmaktadır, çünkü tanrıların ne ifade ettiğini bilen kişi fiziksel keşiflerle ve ayrıca temelsiz varsayımlarla ve psikolojinin yanlışlarıyla kendinin yoldan çıkmasına izin vermeyecektir. -Bu fiziksel keşifler sadece hissedilebilen simgelerin yerlerini değiştirir, fakat onları tümden ortadan kaldırmaz -Varlık, bazı açılardan, canlı bir organizmaya benzeyen bir realitedir. İnsanların bilincinde ve hareket tarzlarında zarara uğramadan kendi tabiatını ihlal edecek ölçülere indirgenemez. "Akıl dışı" alanın kalb atışları her yandan onu kuşatır. Demek ki, din ve hikmetin her türü15 bu "akıl dışı" alana aittir, eğer bir matematikçinin önyargısıyla basiretimiz körleşmemişse, bu "akıl dışı" alanın varlığını her yerde saptayabiliriz. Varlığı salt matematiksel ve fiziksel bir realite olarak ele almak istemek, onu bize göre ve kendi içimizde değiştirmek, kısacası onu paramparça etmek demektir.

Buna yakın bir düşünce alanında, akıl kavramı konusunda yapılan bir yanlışlığı da burada belirtmemiz gerekiyor. Bize göre, nasıl ki aşkın konusu sadece güzellik ve iyilikse, aklın konusu da sadece hakikattir. Kuşkusuz yanlışda da akıl olabilir -çünkü akıl mümkünle karıştırılır ve mümkünle tabiatı bozulur; ve gene çünkü yanlış kendi içinde hiçbir şey değildir; bu yüzden ruha daima ihtiyacı vardır- ama her halükarda aklın kendi içinde ne olduğunu asla gözden kaçırmamak gerekir ve yanlışlıkla yapılan bir işin sağlıklı ve hatta aşkın bir aklın ürünü olabileceğini zannetmemelidir. Hele hele hile ve kurnazlığı saf akıl ve saf tefekkürle asla karıştırmamak gerekir. Akıllılık özünde bir "samimiyet" görünümü içerir. Öyleyse aklın mükemmel samimiyeti çıkar gözetmemezlikten ayrı olarak düşünülemez. Tanımak görmektir; görmek ise süjenin objeye, öznenin nesneye tam bir uygunluğudur, yoksa tutkusal bir edim değildir. "İman" ya da hakikatin kabulü samimi, yani kalbi olmalıdır: Çünkü, doğru olsun yanlış olsun, insanın maddesel olarak ya da duygusal olarak bir çıkarı olduğu zaman bir düşünceyi kabul etmesi başka şey; o düşüncenin doğru olduğunu bildiği ya da ona inandığı zaman onu kabul etmesi başka şey.

Bu kitabın başında gördük ki, İslam eşyanın tabiatı üzerine kurulmuştur; şu anlamda söylüyoruz, İslam kurtuluş koşulunu bizim Tanrı suretinde oluşumuzda yani beşeri aklın bütünsel niteliğinde, sonra da irade hürriyetinde ve son olarak da kelam nimetinde görmektedir, ancak "nesnel" ilahi bir müdahale sayesinde, bu melekelerin karşılıklı olarak itmi'nanı, ahlaki dengeyi ve tevhide ulaştıracak duayı yansıtmaları koşuluyla. Gene aynı şekilde gördük ki, Tanrı suretinde olmanın bu üç şekli ve bunların muhtevaları İslam geleneğinde kısaca şu üç terimle ifade edilmiştir: İman-İslam-İhsan. Demek ki, Tanrı suretinde olmadan söz etmek, İlahi Tabiata özgü niteliklere ait olmak demektir. Gerçekten de Tanrı "Nur"dur, "Hayat"dır ya da "İrade"dir ve "Kelam"dır. Bu Kelam, Yaratıcı "Kün", "Ol!" kelimesidir. Fakat Tanrı katında yaratıcı güç olan, insan katında şekil değiştirici ve yüceltici (defiante) bir güç olacaktır. Eğer İlahi Kelam yaratırsa, ona cevap veren beşeri kelam, yani "Allah" adını zikretmek de tekrar Tanrı'ya döndürmektedir. İlahi Kelam, bir şeyi önce yaratır, daha sonra meydana çıkarır, haber verir; beşeri kelam ise, birşeyi önce ortaya çıkarır daha sonra onun şeklini değiştirir; beşeri kelam hakikati ortaya getirir ve Tanrı'ya başvurarak, yönelerek, insanın biçimini değiştirir ve Onun Tanrı suretinde varlık olmasını sağlar. Beşeri iletim İlahi Vahye, Tanrı suretine çıkarış da Yaratışa tekabül eder. Demek ki, insan katındaki kelamın tek fonksiyonu hakikatin iletilmesi ve insanı Tanrı suretine çıkarmasıdır, ister hakikat bildirisi ister dua olsun böyledir.

Bu öğretinin bütününü birkaç cümlede özetlemek istiyoruz. Kutsal kitap olarak Kur'an'ın anlamını anlayabilmek için, Kur'an'ın kelam nimetinin yaratılmamış bir prototipi olduğunu ve Allah'ın ezeli ve ebedi kelamı (Kelamullah) olduğunu ve Allah ve insanın vahyedilmiş kitapta yani "Logos"da kelamda biraraya geldiğini bilmek gerekir. Logos, beşeri dil aracılığıyla insanın, Ezeli ve Ebedi olan Varlığın Mutlak ve kurtarıcı Kelamını yeniden bulması beşeri dilin farklılaşmış şeklini üstlenmiştir. Bütün bunlar "Tanrı kelamı"nın sonsuz, kurtarıcı ve ilahi kudreti yansıtacak ve bir yığın günahı yok edecek kapasitesini açıklamaktadır.

Bu bölümün başında da değindiğimiz gibi, tasavvufun ikinci temeli tefekkür ve murakabenin yoğunlaşmasıdır ya da bütün şekilleriyle ve her derecedeki ibadettir yani duadır. Bu tefekkür yoğunlaşmasının ya da temel özle ilgili duanın, ibadetin dayağı İslam'da "zikir"dir. Zikrin Kur'an tilavetinden tutun da Allah isminin son harfi olan "hu" ya da "hüve" zamirinin ilk harfi olan "hu" ya kadar geniş bir kapsamı vardır. İlahi isim olarak söylenebilen herşey -Örneğin, "Allah'ın zikrinden başka, yeryüzünde herşey lanetlidir" ya da "Allah'ın gazabından, insanı zikirden başka hiçbir şey uzaklaştıramaz" gibi ifadeler- kalbden, içinden ve aklından ayrıca metafiziksel düşünceyle veya derin bir tefekkürle söylenebilir. Biz kalbde Saf Varlıkla, akılda ise Külli Hakikatle birleşmiş durumdayız; her ikisi de Mutlak Varlık'ta çakışır.

İslam'da tefekkürün yoğunlaşması dua ve ibadette "ihlas" olarak gözükür. İbadet ancak "ihlaslı" olmak koşuluyla geçerli olur; zikri "başlatan" bu ihlastır, dolayısıyla tefekkürün temerküzüdür, yani zikrin sınırsız bir etkisi olmasını ihlas sağlar. Zikir şeklinde yapılan dua kolaydır ve ağızdan yapılan bir şeydir, dolayısıyla ne binlerce günahı silebilir ne de binlerce iyi amel değeri taşıyabilir, diye bir itiraz yapılacak olursa, gelenek buna şöyle cevap verir: İnsan açısından duanın bütün değeri önce bize duayı yaptıran niyetin içinde -çünkü bu niyet olmasa, duayı yapamayız sonra da murakabeye dalmamızda, dolayısıyla Tanrı'nın Huzurunda duyduğumuz "huzur" içinde gizlidir. Fakat nimet karşısında bu değer hiçbir şey değildir.

İnsanın "Tanrı'yı zikretmesi" aynı zamanda kendisini unutmasıdır. Tersinden söyleyecek olursak, ego, Tanrı'nın unutulmasının bir tür kristalleşmesi, netleşmesidir. Beyin bu unutmanın organı gibidir. Beyin egonun hem dağıtıcı hem de karartıcı eğilimlerinin dünyası olan dağılma ve ağırlık dünyasının resimleriyle, hayalleriyle dopdolu bir sünger gibidir. Kalb ise "ben"imizin en derin yerinde saklı olan, Tanrı'nın gizli zikridir. Duada adeta kalb su yüzüne çıkmış halde beynin yerini alır; ve o andan itibaren insanı tevhide ulaştıran ve hafifletip huzur veren rahat bir uykuya dalar. Bunun en açık belirtisi o anda insanda meydana gelen huzur ve sükundur. "Ben uyurum ama kalbim uyanıktır" der Hz. Peygamber.

Eğer İbn Arabi ve daha başkaları -Kur'an ve Sünnete uygun olarak- zikir öncesinde ve sonrasında "Allah'ın azametine dalınmasını" istiyorlarsa, burada sadece kökü muhayyilede olan bir saygı hareketi ve duygusu değil fakat aynı zamanda bütün varlığımızla "Hareketsiz hareket ettirici güç"de bütünleşme, yani kısaca normatif arketipimize "Tanrı suretinde yaratılmış" saf insani maddemize bir dönüş söz konusudur. Bu da doğrudan doğruya saygınlıkla ilgilidir. Ayrıca, bu işlev kralların ve papazların işlevlerinde açık olarak gözükür: Papaz ve kral, her ikisi de ilahi Varlığın huzurunda, halkın üstünde dururlar, eğer deyim uygun düşerse onlar aynı zamanda "Tanrı'nın herhangi bir şeyi"dir. Bir anlamda, zakirin yani zikredenin saygınlığı Tanrı'nın, onun hesabına üstlendiği "suret" ile birleşir; bir başka deyişle bu saygınlık, -bu "Kutsal sessizlik" ya da bu "hareketsizlik" -aynı zamanda İlahi İlkenin de bir imgesidir. Budizm bu imgenin özellikle somut bir örneğini sunmaktadır: Buda'nın kutsal imgesi hem "ilahi şekil"dir hem de "beşeri mükemmellik"tir. Buda'nın kutsal sureti dünyevi varlıkla semavi varlık arasındaki birleşmeyi belirtir. Ama bütün bunlar sadece ve sadece tefekküri duayla ilgilidir yani bütün bunlar ancak sufilerin zikirleri söz konusu olduğunda söz konusudur.

Kur'an'da bulunan bütün ifadelerin özünü oluşturan Allah ismi şeddeli lam ile birleştirilen iki heceden meydana gelir. Bu iki hece tıpkı ötedünya öncesi meydana gelen bedensel ölüm ile öldükten sonraki diriliş gibidir ya da aydınlatmayı başlatan manevi ölüm ve velilik gibidir. Bu benzetme, ister ontolojik, varlıkbilimsel olsun ister çevrimsel olsun evrene uyarlanabilir: Gerçekliğin iki derecesi arasında, -bunlar ister bir silsile bakımından ister ardarda geliş bakımından ele alınsın- her zaman bir tür yok olma vardır. Şehadet kelimesindeki "illa" sözcüğünün de ifade ettiği şey budur. Allah isminin ilk hecesi, kabul edilen bir yoruma göre, ilahi tezahürler olarak, dünya ve hayatla ilgilidir; ikinci heceyse Tanrı ve ötedünyayla ya da ölümsüzlükle ilgilidir. Oysa ki Allah ismi sükunla hemze arası bir boşlukla başlıyor, tıpkı "creatio ex nihilo", yoktan yaratılış, gibi simgesel olarak Sonsuz varlık üzerine açılan sınırsız bir nefes çıkışıyla bitiyor, yani son harf olarak "he" varlık üstü bir "ikiliksizlik"i belirtmektedir. Ayrıca bu, eşyanın ilk yokluğuyla aşkın Yok-Varlık arasında simetri olmadığını da göstermektedir. Öyleyse "Allah" adı, Mutlak Varlık'tan tutun da en küçük bir toz parçasına kadar "var olan" herşeyi kapsamaktadır. Oysa ki "hüvet" zamiri yani "O" Allah kelimesindeki son "he"yi zamir olarak belirtmektedir; sözde anlatılamaz aşkınlığı ve akıl ermez sırrı içinde, o şekliyle Mutlak Varlığı belirtmektedir.

Bizzat ilahi isimlerde zorunlu olarak bir etkililik garantisi vardır. Amidizm'de büyü yapmanın kurtarıcı inancı Amida'nın "İlk dileği"nden ileri gelir; bu da temelde şu anlama gelir: Başka geleneksel şekillerde benzeri bir uygulamada bu inanç "mantra"nın ya da İlahi İsmin kapsadığı anlamda çıkar. Böylece eğer Şehadet, Amida'nın "ilk dilek"iyle hidayeti kapsıyorsa, bizzat içeriği gereğince öyledir, çünkü şehadet Hakikatin en üstün şekilde ifade edilişidir ve gene çünkü Hakikat bizzat tabiatı gereği insanı kurtarır. Hakikatle özdeş olmak, onu varlığımıza akıtmak, varlığımızı ona aktarmak; hatanın, günahın ve kötülüğün etkisinden kurtulmak demektir. Demek ki Şehadet, Allah isminin öğretisel dışa vurumundan başka birşey değildir. Tevrat'taki "Alevli Çalı"nun "Eheieh esher Eheieh" ine, (Tevrat Çıkış III, 14; Ve Musa Allah'a dedi: Ben, BEN olanım; veya Ben, O, olanım) tam olarak tekabül eder. Bu tür ifadelerle Tanrı "kim olduğunu" dolayısıyla kendi adının ne anlama geldiğini bildirmektedir. İşte bunun için benzeri ifadeler -böyle "mantra"lar -Tanrı'nın isimleri kadar çoktur.

Az önce Allah isminin anlamının "La ilahe İllallah" olduğunu söyledik. Şöyle ki: Kozmik tezahür hayalidir, metakozmik ilke ise reeldir. Söylediklerimizi daha açık anlatmak için, Kitabımızın Kur'an bölümünde değindiğimiz bir hakikati burada tekrar etmemiz gerekiyor: çünkü zuhur açısından -var olduğumuza göre bizim açımızdır- dünya hiç kuşkusuz belli bir realiteye sahiptir; onu olumlu yönde ilgilendiren hakikatin birinci Şehadetin içinde olması gerekir. Oysa ki ikinci Şehadette yani "Muhammedü'r Resulullah" da bulunmaktadır. Bu da birinci kısma ait "illa" kelimesinden çıkmaktadır. Zuhurun ilkeyi yansıtan nisbi bir gerçekliği olduğunu göstermektedir. Bu şehadet fani, geçici şeylerin -deyim yerindeyse "arazlar"ın -toptan inkarının karşısına nisbi bir tasdik koyar; bu tasdik de ilahi yansıma olarak zuhurun, bir başka ifadeyle ilahi tezahür olarak dünyanın tasdikidir. "Muhammed" mükemmellik bakımından ele alınan dünyayı temsil eder. "Resül" ise nedensellik ilgisini belirtir ve böylece dünyayı Tanrı'ya bağlar. Akıl Mutlak realite düzeyine konunca, nisbi hakikat adeta külli hakikat tarafından emilir: Sözlü simgeler açısından, o zaman nisbi hakikat kendini metafiziksel bir "şart kipi" içinde bulur, ki bu da "illa" kelimesidir. Allah'ın dışında hiçbir şey olmadığına göre, dünya da O'nda anlaşılmalıdır ve "O'ndan başkası" (gayruhu) olamaz: İşte bu nedenle zuhur "İlkedir", İlke bu haliyle "ez-Zahirdir"; öte yandan İlke aynı zamanda "el-Bâtındır" Böylece Allah ismi var olan her şeyi ve ayrıca var olan her şeyi aşan her şeyi içermektedir.

Frithjof Schuon

Türkçesi :Mahmut Kanık

( Bu yazı Frithjof Schuon; "İslam'ı Anlamak" -İz Yayıncılık, İstanbul 1996- adlı kitabın "Tasavvuf" bölümünden dipnot açıklamaları alınmayarak ve kısaltılarak aktarılmıştır.)

tunayx

UGraSHAMAN'ın gönderdiği makalede:   

"Özet olarak tasavvuf, yukarıda açıkladığımız şeydir. Onu 'hayattan kopuk' ve 'duygusal' bir yol olarak yukarıda tanımlarken onun şirke düşmüş bir 'ayrı' din olduğu gerçeğini yadsımıyoruz"     

deniliyor. Yani düşünerek tanrının bilincine varmak şirk? O halde Mevlana, Yunus Emre ve bu gibi sitelerdeki insanlar müşrik?


UGraSHAMAN

 bi yanlışlık var benim gönderdiğim makalede öyle şey yazmaz

Sapiens

''Men tekelleme tezendeka.Men tefekkaha tefesseka.Men tasavvefe tebedde'a.Men tecemme'a me'a tekemmele''